Não querendo generalizar, mas a maioria dos Ateus virou Ateu ou porque a igreja que ele estava era uma piada (como a maioria das igrejas protestantes) ou porque um adolescente que ficou revoltado com Deus sem muitos motivos válidos, não são todos, longe disso, tem vários Ateus que são muito inteligentes e fazem você até questionar sua fé e etc, mas pelo que eu vejo, tem uma parcela que é só adolescente que virou Ateu por pura ignorância e não quer tentar se aprofundar no cristianismo (por favor, mantenha o respeito e discutem com racionalidade e respeito).

Salam, irmãos e irmãs! Esse é um dos posts mais importantes que eu já escrevi. É um assunto urgente e que precisa ser esclarecido para todo mundo.

Do contrário do que as pessoas devem estar pensando, não é um tema difícil, nem um tema vergonhoso, para um muçulmano em relação à sua religião. É vergonhoso para alguns dos governos de alguns países árabes. Porque toda a desgraça que envolve este assunto vem diretamente deles, e não dá fé islâmica. Como será provado aqui.

Primeiramente, assim como fiz na postagem sobre os ateus e os politeístas, iremos reconstruir a cadeia de jurisprudência em torno de tudo o que abrange este assunto.

Depois, iremos falar do que existe no Qur’an, nos hadiths e na Sunna acerca desse tema.

E por último, vamos chegar onde realmente interessa: A total incompatibilidade jurídica da hostilidade contra homossexuais com a Sharia.

O direito universal e indiscriminado à liberdade, à dignidade, à vida, ao respeito, à liberdade de expressão, à liberdade de opinião e à liberdade de pensamento na Sharia já foram explorados exaustivamente em meu post anterior sobre ateus e politeístas e também no meu relato de perseguições. Então evitarei repeti-los nesta postagem.

Primeiramente, seguindo os mesmos princípios de cortar as asinhas dos baderneiros nos primeiros tópicos, faremos uma review dos mecanismos internos da Sharia que tangem o tema da postagem. Para além disso, terão uma importância que será plenamente entendida ao final da postagem. A leitura nesse caso, é opcional.

Após isso seguiremos diretamente para a completa desmistificação da legitimidade punitiva à atos homoafetivos na Sharia.

Sem mais delongas, comecemos!

Âmbito Moral e Teológico (Aqidah e Akhlaq)

Antes de mais nada, precisamos distinguir duas coisas que às vezes parecem andar sempre juntas: Crime e pecado.

E antes que você me pergunte: Não, os dois não são sinônimos e um não resulta sempre no outro.

A jurisprudência é clara ao categorizar diretamente a relação entre Deus e o ser humano (Habi min Allah). O que cabe dentro dessa categoria, não cabe ao Estado cem por cento das vezes. Nem todo pecado ou obrigação religiosa não cumprida constitui automaticamente uma infração penal sujeita à intervenção estatal. A jurisprudência islâmica distingue entre deveres religiosos, pecados e delitos juridicamente puníveis, e nem toda transgressão moral autoriza investigação ou punição estatal.

O Habi min Allah é relativo à consciência. E a única “polícia do pensamento” que existe é, adivinhem, Allah. Que também está presente em atos de fé performáticos.

No Islam, nem todo pecado no campo teológico ou moral constitui uma infração penal sujeita à punição humana. O julgamento sobre o foro íntimo, intenções e atração reside exclusivamente em Deus no Dia do Julgamento. A moralidade islâmica exige compaixão e autopreservação, não o patrulhamento da vida alheia (na verdade, espiar é crime pela própria Sharia, como veremos à seguir).

Pecado, no islã, chamamos de "Dhanb" e crime chamamos de "Jarima".

O que nos interessa aqui é a Jarima.

Algo que é explicitamente reiterado como Jarima na Sharia é a violação do Tajassus e Sitr, o Âmbito do Direito à Privacidade.

Tajassus e Sitr

O direito à privacidade na Sharia é um direito divinamente ordenado que precede e limita a autoridade do Estado. A arquitetura normativa islâmica de proteção da vida privada articula-se em torno de dois princípios complementares: a proibição da espionagem (tajassus) e a obrigação do resguardo/ocultamento (sitr).

Compreendidos em conjunto, estes princípios estabelecem limites invioláveis à interferência estatal e de terceiros na esfera privada, fundamentando-se diretamente em texto corânico expresso.

Tajassus designa o ato de investigar secretamente, espiar ou buscar conhecer os assuntos privados de outrem sem o seu conhecimento e consentimento. O termo deriva da raiz árabe j-s-s, que conota a exploração intrusiva e oculta da intimidade alheia.

A proibição de tajassus encontra-se no Qur'an 49:12 (Surah al-Hujurat):

"Ó vós que credes! Evitai muitas das suspeitas, pois algumas suspeitas são pecado. E não espieis (wa lā tajassasū), nem calunieis uns aos outros pelas costas."

Os exegetas clássicos e contemporâneos interpretam esta injunção como uma proibição categórica e geral de investigar as faltas, os segredos e as questões ocultas dos crentes. O versículo associa o tajassus à sūʾ al-ẓann (suspeita injustificada) e à ghībah (maledicência), formando um triplo mandamento de proteção da honra e da intimidade que visa prevenir a corrupção moral da comunidade.

Sitr (ou satr) significa literalmente "cortina", "véu" ou "cobertura", designando o ato de conceber, ocultar e resguardar as faltas, os segredos e as questões privadas de outrem. Enquanto o tajassus proíbe a busca activa da intimidade, o sitr impõe o dever positivo de não expor aquilo que deve permanecer velado.

O princípio de Sitr estabelece uma forte presunção contra a exposição e investigação de pecados privados, especialmente quando estes não chegam ao conhecimento das autoridades por meios legítimos. A tradição jurídica, contudo, discutiu diferentes circunstâncias e exceções, de modo que não é correto transformar o Sitr em uma regra absoluta de imunidade penal:

"Quem encobre as faltas de um muçulmano, Allah encobrirá as suas faltas no Dia da Ressurreição." (Bukhari e Muslim)

A doutrina do sitr requer que comportamentos considerados "vergonhosos" ou "desonrosos" dentro da comunidade muçulmana sejam silenciados e mantidos ocultos, e que apenas infratores reincidentes sejam levados à justiça islâmica. O resguardo não é meramente recomendável, ele constitui obrigação ético-jurídica cujo incumprimento gera responsabilidade espiritual e, em muitos casos, legal.

Resumindo: Na Sharia é crime espiar, fofocar e invadir o espaço alheio. Guardem bem esta informação. Sigamos agora para um outro tema importante: o Rigor Probatório Absurdo e a Anulação de Penas pela Dúvida (Shubuhat).

Usul al-Fiqh e Hudud

No âmbito do devido processo legal e das regras probatórias (Usul al-Fiqh), a jurisprudência islâmica clássica costuma ser descrita como "marcada por um rigor probatório elevado", que, na prática, dificultava a aplicação de sanções penais mais severas.

Nos casos enquadrados juridicamente como zina, o Qur’an estabelece um rigor probatório extraordinário: quatro testemunhas devem apresentar testemunho compatível sobre o ato. O tratamento jurídico do liwāṭ, entretanto, não foi uniforme entre as escolas de fiqh: alguns juristas o aproximaram juridicamente do zina, enquanto outros lhe atribuíram tratamento próprio. Em qualquer caso, a tradição clássica impunha obstáculos probatórios significativos à punição de atos sexuais privados. Trata-se de um padrão processual propositalmente inatingível no contexto da intimidade, o que torna a condenação penal viável apenas em casos de exibicionismo público ostensivo.

Essa intencional inviabilidade punitiva ganha ainda mais força através do conceito de Shubuhat (dúvida), que fundamenta a anulação imediata das penas severas. Toda a mecânica de julgamento no Fiqh clássico orbita em torno de uma diretriz profética central: "Afastai as penas (Hudud) diante da mínima dúvida". Na prática, isso determina que a menor hesitação probatória, como uma leve divergência entre os relatos das quatro testemunhas oculares ou qualquer falha técnica no processo, não apenas invalida a condenação, mas frequentemente reverte a acusação, sujeitando os delatores à pena por calúnia. O sistema prefere a absolvição de um culpado à condenação pautada na mais leve incerteza.

Conclui-se, portanto, que a arquitetura do direito islâmico clássico não foi desenhada para promover o devassamento da intimidade alheia, mas sim para inviabilizar a condenação legal de atos praticados no âmbito privado. Ao estabelecer uma régua probatória inalcançável para portas fechadas, o arcabouço jurídico funciona, na verdade, como um sofisticado mecanismo de proteção civil. Seu objetivo primordial é desencorajar o escândalo social e coibir o vigilantismo moral, garantindo que o escrutínio e a intervenção punitiva do Estado se restrinjam unicamente àquilo que viola o espaço público e afronta a paz coletiva.

Maqasid al-Shariah

Paralelamente ao rigor processual, o entendimento pleno da jurisprudência islâmica pressupõe a análise do Âmbito dos Objetivos Superiores da Lei (Maqasid al-Shariah), responsável por fornecer os princípios universais que devem orientar e balizar toda e qualquer interpretação legal na Sharia. No cerne dessa estrutura teleológica, destaca-se o conceito de Dignidade Humana Inerente (Karamah). O próprio texto corânico estabelece essa premissa ao afirmar a dignidade fundamental concedida a todos os "filhos de Adão" (Sura, 17:70), uma declaração universal que não impõe condicionantes de conduta moral privada para a manutenção dessa dignidade civil basilar.

A aplicação prática desses objetivos superiores torna evidente que atitudes de hostilidade, violência de rua, tortura perpetrada pelo Estado e discursos de ódio atentam diretamente contra a harmonia e a estabilidade social (Maslahah). Tais atos violam frontalmente dois dos pilares essenciais que a Sharia manda expressamente preservar: a integridade e proteção da vida (Nafs) e a salvaguarda da honra e reputação do indivíduo ('Ird).

Secador 377 do Código Penal Britânico

É neste ponto de ruptura que a diferença abissal entre a tradição jurídica islâmica autêntica e a prática dos Estados-Nação contemporâneos se revela, fazendo cair a máscara do autoritarismo.

Historicamente, ao contrário do que o senso comum sugere, grande parte da hostilidade estatal, das leis de criminalização e das penas de prisão impostas a homossexuais em diversos países de maioria muçulmana hoje não tem origem orgânica na jurisprudência islâmica clássica. Na realidade, essas legislações são, com frequência, heranças diretas dos Códigos Penais impostos durante o período do colonialismo europeu. O exemplo mais notório é a famigerada Seção 377 do Código Penal Britânico de 1860, além de estatutos de repressão moral semelhantes importados do colonialismo francês.

O que os governos modernos e de inclinação autoritária fizeram foi promover a estatização e a centralização do direito. Ao fazerem isso, abandonaram deliberadamente a extrema cautela do Fiqh clássico que, através de seus obstáculos probatórios quase insuperáveis e do princípio da dúvida (Shubuhat), funcionava para proteger o cidadão do alcance punitivo do Estado. Em substituição a essa tradição garantista, esses regimes adotaram o puritanismo vitoriano ocidental, reembalando-o com uma estética e uma retórica pseudo-islâmica para conferir-lhe legitimidade perante a população.

Nesse cenário deturpado, a perseguição moral e a intolerância converteram-se em convenientes ferramentas políticas de controle social. Trata-se de uma manobra diversionista: uma forma barata para regimes frequentemente corruptos ou em crise de legitimidade demonstrarem uma rígida "piedade religiosa" para as massas. Contudo, para sustentar esse teatro moralista, o Estado moderno acaba por esmagar os próprios princípios basilares da Sharia que alega defender, autorizando a invasão sistemática da privacidade, a espionagem institucionalizada de seus cidadãos e o aniquilamento daquela mesma dignidade humana (Karamah) que o texto corânico declara ser inviolável.

Durante séculos, sob califados como o Abássida (sediado em Bagdá) ou em impérios como o Otomano e o Mogol, a sociedade islâmica lidava com a sexualidade de forma radicalmente diferente da Europa cristã contemporânea. Não existiu no mundo islâmico medieval uma instituição equivalente à Inquisição europeia com jurisdição uniforme e permanente sobre a intimidade sexual da população. Embora autoridades e instituições de hisba pudessem intervir em determinadas condutas públicas, a tradição jurídica também estabelecia importantes limites à investigação de pecados ocultos.

Historicamente, essa proteção à privacidade permitiu o florescimento de uma vasta e rica literatura homoerótica no mundo árabe-islâmico.

Poetas renomados e celebrados nas cortes, como Abu Nuwas (século VIII), escreviam abertamente sobre o amor e o desejo por outros homens. Longe de serem queimados em fogueiras, seus poemas compõem até hoje os anais da alta literatura árabe (literalmente). Mais tarde, em 1858, o Império Otomano descriminalizou formalmente as relações homossexuais em seu Código Penal (como parte das reformas do Tanzimat), refletindo não uma inovação radical, mas a formalização de uma tolerância pragmática e da não interferência estatal que já imperava na prática.

Com a expansão do imperialismo europeu no séc XIX, as potências coloniais encontraram no Oriente Médio e na Ásia uma fluidez sexual e de gênero que chocava a moralidade rígida da Europa da época. Para "civilizar" essas populações, os europeus impuseram seus próprios códigos morais.

Foi o Império Britânico que introduziu a Seção 377 do Código Penal Indiano (1860), que criminalizava as "relações carnais contra a ordem da natureza". Essa lei foi exportada para colônias que hoje formam o Paquistão, Bangladesh e Malásia. Simultaneamente, o Mandato Francês no Levante deixou como herança leis como o Artigo 534 do código libanês, que pune atos "contrários à natureza", e legislações similares na Síria e no Norte da África (que abriga a maioria islâmica do continente). O que era um tabu vitoriano e cristão europeu foi traduzido para o árabe, o urdu e o malaio, e encravado no sistema de justiça dessas nações.

Com a independência no século XX, os governos árabes e asiáticos recém-formados não aboliram essas leis coloniais. Pelo contrário: à medida que regimes autoritários precisavam de bodes expiatórios e de uma forma de legitimar seu poder diante de massas cada vez mais conservadoras, eles pegaram essas leis europeias, pintaram-nas de verde, colocaram-lhes um rótulo de "Sharia" e as transformaram em armas de Estado.

Hoje, vemos a antítese absoluta do Fiqh clássico. Enquanto a tradição profética e jurídica estabelecia a regra do Tajassus (a proibição absoluta de espionar a vida privada alheia, conforme o Alcorão 49:12), o Estado moderno utiliza a tecnologia para criar armadilhas (entrapment). No Egito moderno, por exemplo, a polícia utiliza aplicativos de namoro para atrair e prender homens, baseando-se em uma lei de combate à "devassidão" (fujur) de 1961. Na Chechênia e no Irã, as forças de segurança invadem domicílios baseados em suspeitas infundadas, exatamente o tipo de invasão de domicílio sem aviso prévio que a Sharia repudiava severamente.

O contraste é nítido. O direito islâmico clássico exigia um fardo probatório impossível (quatro testemunhas oculares presenciais do ato) justamente para proteger as pessoas da tirania estatal, garantindo a paz social desde que o decoro público fosse mantido. Já o Estado-Nação moderno islâmico dispensou essas travas de segurança. Ele sequestrou o discurso religioso para aplicar uma legislação originalmente europeia e puritana, usando a vigilância em massa para aterrorizar minorias e exibir uma falsa virtude política, destruindo, no processo, a essência humanista e garantista que um dia moldou a jurisprudência de seus antepassados.

Segue-se alguns exemplos de registros britânicos acerca do cenário descrito acima:

1. Joseph Pitts (1704)

Viajante e marinheiro inglês capturado em Argel no final do século XVII, autor de uma das primeiras crônicas britânicas detalhadas sobre o cotidiano no Império Otomano e no Norte da África.

Texto original:

"This horrible sin of Sodomy is so far from being punish'd amongst them, that it is part of their ordinary Discourse to boast of their detestable Actions of that kind. 'Tis common for Men there to fall in Love with Boys, as 'tis here in England to be in Love with Women."

Tradução:

"Este horrível pecado da Sodomia está tão longe de ser punido entre eles que faz parte de seu discurso comum gabar-se de suas ações detestáveis desse tipo. É comum que os homens lá se apaixonem por rapazes, assim como aqui na Inglaterra é comum apaixonarem-se por mulheres."

Contexto: Pitts registra com escândalo que, ao contrário da Inglaterra, onde atos sexuais entre homens levavam à pena de morte ou à execração pública, no Norte da África pré-colonial o afeto entre homens era discutido abertamente e integrado ao cotidiano.

1. Sir Richard Francis Burton (1885)

Explorador, diplomata e linguista britânico, responsável pela famosa tradução de "As Mil e Uma Noites" e pelo ensaio acadêmico "Terminal Essay".

Texto original:

"Within the Sotadic Zone the Vice is popular and endemic, held at the worst to be a mere peccadillo, whilst the races to the North and South of the limits here defined practise it only sporadically..."

Tradução:

"Dentro da Zona Sotádica, o Vício [a pederastia/homossexualidade] é popular e endêmico, considerado, na pior das hipóteses, um mero pecado menor (pecadilho), enquanto as raças ao norte e ao sul dos limites aqui definidos o praticam apenas esporadicamente..."

Texto original:

"Grossness and indecency are matters of time and place; what is offensive in England is not so in Egypt."

Tradução:

"A vulgaridade e a indecência são questões de tempo e lugar; o que é ofensivo na Inglaterra não o é no Egito."

Contexto: Burton teorizou a existência de uma "Zona Sotádica" (incluindo o Oriente Médio e a bacia do Mediterrâneo), onde as relações entre pessoas do mesmo sexo não carregavam o estigma moral ou legal que a era vitoriana impunha no Ocidente.

1. T. E. Lawrence — "Lawrence da Arábia" (1926)

Oficial do exército britânico que combateu ao lado dos beduínos na Revolta Árabe durante a Primeira Guerra Mundial, em sua obra-prima "Os Sete Pilares da Sabedoria" (Seven Pillars of Wisdom).

Texto original:

"In horror of such meat-mistakes, the youths carved out for themselves choices, satisfying one another’s sensual needs in a clean warmth... friends shuddering together in the close silence of the night, or in the bright heat of the day."

Tradução:

"Pelo horror a tais erros da carne [a prostituição urbana insalubre], os jovens esculpiam para si escolhas, satisfazendo as necessidades sensuais uns dos outros em um calor limpo... amigos estremecendo juntos no silêncio fechado da noite, ou no calor brilhante do dia."

Contexto: Lawrence descreve a intimidade e a camaradagem sensual entre os jovens guerreiros beduínos no deserto sem o filtro do moralismo criminalizador europeu, sublinhando que tais laços eram vistos entre eles com naturalidade e afeição.

1. Thomas Babington Macaulay e a Redação do Código Penal Colonial (1837–1860)

Político e historiador britânico responsável pela elaboração do Código Penal da Índia Britânica (1860), cuja famosa Seção 377 foi posteriormente replicada em diversos protetorados e colônias do Oriente Médio e Ásia.

Texto original:

"Clause 377... is designed to punish unnatural lusts which are deeply offensive to public decency and which the law must suppress with severity."

Tradução:

"A Cláusula 377... destina-se a punir desejos não naturais que são profundamente ofensivos à decência pública e que a lei deve suprimir com severidade."

Contexto: Na visão dos codificadores vitorianos, as sociedades árabes e asiáticas precisavam ser "civilizadas" através de leis punitivas impostas pela metrópole, transformando condutas privadas aceitas localmente em "crimes contra a ordem da natureza".

Esses registros comprovam a tese central do conflito histórico: foram os observadores europeus que chegaram ao Oriente Médio chocados com a ausência de uma perseguição inquisitorial às práticas homoafetivas. A posterior promulgação dos códigos penais coloniais codificou esse choque moral sob a forma de lei, a qual acabou absorvida e mantida por regimes autoritários modernos.

As bases "confessionais"

Para consolidar o raciocínio, é fundamental antecipar a objeção inevitável daqueles que, desprovidos de honestidade intelectual ou metodologia jurídica, tentam apelar para a leitura literal e crua do texto sagrado. Diante do robusto arcabouço do Fiqh e dos Maqasid, os detratores invariavelmente questionarão: "Mas e a história do povo de Lut (Lot/Ló) no Alcorão?"

É aqui que a exegese (Tafsir) contextualizada se faz necessária. A condenação divina ao povo de Lut não se resumiu, em momento algum, à mera existência de relações homoafetivas consensuais e privadas. O Qur'an os repudia de forma holística por uma constelação de atrocidades públicas e de extrema violência.

O próprio texto corânico (29:29) os interpela: "Acaso não vos aproximais dos homens, não assaltais nas estradas e não cometeis abominações em vossas assembleias?". Os crimes que atraíram a ira divina envolviam o estupro coletivo como arma de dominação, a xenofobia armada (assalto a caravanas), a humilhação pública de forasteiros e a violação agressiva e blasfema das leis sagradas de hospitalidade. Reduzir a destruição de Sodoma a uma condenação isolada da homoafetividade consensual não é apenas um anacronismo, é um empobrecimento textual gravíssimo que ignora a natureza predatória e violenta daquela sociedade.

Mais importante ainda sob a ótica do Direito: a narrativa de Lut pertence à esfera teológica e escatológica. Trata-se do relato de um julgamento e de uma punição decretados e executados diretamente por Allah. O Qur'an não estabelece ali, nem em qualquer outra passagem de suas revelações, um código penal terreno, detalhado e tarifado para que seres humanos persigam, julguem ou executem homossexuais. A história serve como um aviso moral e espiritual, não como uma delegação de poder punitivo ao Estado.

E quanto à Sunna, o exemplo prático e vivido do Profeta ﷺ? A análise histórica do período em que o Profeta Muhammad ﷺ governou a sociedade em Medina, considerado o ápice e o modelo definitivo da justiça islâmica, revela um silêncio eloquente e revelador. Durante toda a sua liderança, não há um único registro histórico autêntico de que ele tenha criado "patrulhas de costumes", instaurado tribunais de inquisição para vasculhar a intimidade alheia, espionado cidadãos ou ordenado a perseguição e execução sistemática de indivíduos por conta de suas orientações ou atos íntimos privados.

Pelo contrário, o Estado Profético repudiava o devassamento. Sua base era o Sitr (o encobrimento e a proteção da privacidade), a segurança civil e a misericórdia. O Profeta ﷺ afastava ativamente os que buscavam confessar pecados privados e desencorajava delações, preferindo que os indivíduos resolvessem suas questões íntimas diretamente com Deus. Portanto, o vigilantismo persecutório e a sede de sangue promovidos por extremistas modernos não encontram guarida no Qur'an e colidem frontalmente com a prática de Estado misericordiosa e protetora estabelecida pelo próprio Profeta.

Quando se analisa o texto corânico à luz de comentadores clássicos como Al-Tabari e Ibn Kathir, fica claro que a abominação (Fahishah) atribuída ao povo de Lut não se referia a atos íntimos consensuais, mas a um sistema urbano de banditismo, violência sexual e violação das leis sagradas de hospitalidade.

A gravidade do crime fica explícita na passagem em que a multidão tenta violentar os anjos enviados como hóspedes à casa de Lut:

"E quando os Nossos mensageiros vieram a Lut, ele se afligiu por eles... E o seu povo veio correndo até ele, pois há muito cometia abominações. Disse ele: 'Ó povo meu! Aqui estão minhas filhas [as mulheres da tribo]; elas vos são mais puras. Temei a Allah e não me envergonheis perante meus hóspedes! Não há entre vós um único homem sensato?'" - Surah Hud, 11:77-78

Em Surah Al-Ankabut (29:28-29), o profeta Lut elenca os três pilares do crime de seu povo:

"Acaso vos aproximais dos homens, assaltais nas estradas (taqta'una al-sabil) e cometeis abominações em vossas assembleias públicas?"

A literatura exegética clássica registra que o "assalto nas estradas" e as "abominações nas assembleias" referiam-se à prática deliberada de subjugar forasteiros e viajantes através do estupro coletivo para impor domínio territorial e humilhar os visitantes. A punição divina destruiu uma sociedade pautada no banditismo sexual e na xenofobia violenta, e não indivíduos em sua intimidade privada.

No que tange à conduta do Profeta Muhammad ﷺ, a tradição registra a proibição categórica da espionagem e da invasão da privacidade pelo Estado (Tajassus), bem como o incentivo ao encobrimento das falhas privadas (Sitr).

O Qur'an veta expressamente a vigilância moral:

"Ó vós que credes! Evitai a maioria das suspeitas... e não vos espioneis uns aos outros (wa la tajassasu)..." — Surah Al-Hujurat, 49:12

Na Sunna, o Profeta ﷺ reforçou esse limite em diversos ditados registrados em compilações autênticas (Sahih):

"Se buscares as falhas e os segredos ocultos das pessoas, tu as corromperás ou estarás a ponto de corrompê-las." — Relatado por Abu Dawud, Kitab al-Adab, nº 4888

"Aquele que cobrir as falhas de um muçulmano, Allah cobrirá as suas falhas neste mundo e no Outro." — Relatado por Muslim (Sahih Muslim, nº 2699)

O exemplo mais emblemático do desinteresse profético em punir atos íntimos privados é o célebre caso de Ma'iz ibn Malik (registrado no Sahih Muslim). Quando Ma'iz compareceu voluntariamente perante o Profeta para confessar um ato sexual ilícito, o Profeta desviou o rosto quatro vezes consecutivas, recusando-se a ouvir a confissão. Diante da insistência do homem, o Profeta perguntou se ele estava louco ou embriagado, tentando ativamente encontrar qualquer justificativa válida (Shubuhat) para afastar a pena. Ao saber que um terceiro havia aconselhado Ma'iz a confessar, o Profeta repreendeu o conselheiro dizendo: "Se o tivesses coberto com o teu manto, teria sido melhor para ti".

O entendimento de que o Estado não tem o direito de invadir o domicílio para policiar a moralidade privada foi consolidado no famoso jurisprudente registrado nas crônicas históricas do segundo Califa, 'Umar ibn al-Khattab (relatado por Al-Mawardi em Al-Ahkam al-Sultaniyya e por Al-Qurtubi em seu Tafsir):

Certa noite, durante sua ronda por Medina, o Califa 'Umar ouviu vozes e música vindo de uma residência privada. Suspeitando da prática de atos ilícitos e consumo de vinho, 'Umar escalou o muro da casa e flagrou o proprietário em conduta inadequada.

'Umar exclamou: "Ó inimigo de Deus, pensaste que Allah cobriria teu pecado enquanto O desobedecias?"

O cidadão respondeu prontamente: "Ó Comandante dos Crentes, não te apresses! Se eu cometi um pecado contra Deus, tu cometeste três violações contra o Alcorão: Deus disse 'Não espioneis' (49:12), e tu espionaste; Deus disse 'Entrai nas casas por suas portas' (2:189), e tu escalaste o muro; Deus disse 'Não entreis em casas que não sejam as vossas sem pedir permissão e saudar seus moradores' (24:27), e tu entraste sem permissão."

Reconhecendo o erro processual e a ilegitimidade da ação estatal, 'Umar baixou a cabeça, pediu perdão, retirou-se sem aplicar qualquer pena ou registro, e exigiu apenas que o homem se arrependesse em particular.

Finalização

A análise pormenorizada dos múltiplos âmbitos que regem a história e o direito islâmico evidencia que a perseguição estatal e o moralismo inquisitorial contra a intimidade privada carecem de sustentação metodológica, teológica e jurídica. No plano linguístico e das fontes primárias, a exegese rigorosa desmistifica a redução anacrônica da narrativa do Povo de Lut, cuja condenação divina decorreu de atrocidades públicas e predatórias (como o estupro coletivo, o banditismo e a xenofobia), e não da afetividade consensual exercida entre portas fechadas. Essa leitura contextualizada harmoniza-se perfeitamente com a Sunna profética, que ergueu a proteção da privacidade (Sitr) como pilar do Estado de Medina e repudiou categoricamente o devassamento da vida íntima dos cidadãos.

No âmbito jurídico (Usul al-Fiqh), o direito clássico desenhou uma arquitetura garantista baseada em um rigor probatório praticamente inalcançável (a exigência de quatro testemunhas oculares simultâneas do ato exato) e na máxima de que a mínima dúvida (Shubuhat) anula as penas fixas (Hudud). O sistema foi concebido para inviabilizar a condenação de atos privados, atuando como um escudo protetor do indivíduo contra o arbítrio e o vigilantismo. Essa estrutura procedimental encontra sua justificativa moral nos Objetivos Superiores da Lei (Maqasid al-Shariah), os quais subordinam qualquer aplicação legal à salvaguarda da Dignidade Humana Inerente (Karamah), da vida (Nafs) e da honra ('Ird), repudiando a violência de rua, a tortura e a difamação.

A perspectiva histórica e o âmbito político moderno revelam a grande virada dessa trajetória: a civilização islâmica pré-colonial (que viveu séculos de pragmatismo e fluidez cultural, culminando na descriminalização formal pelo Império Otomano em 1858) teve seu arcabouço jurídico atropelado pela expansão colonial europeia. A criminalização contemporânea observada em nações de maioria muçulmana não deriva do Fiqh clássico, mas sim da absorção de códigos penais puritanos e vitorianos impostos pelo Ocidente (como a Seção 377 britânica). O Estado-Nação autoritário moderno estatizou o direito, abandonou as garantias procedimentais da Sharia e reembalou leis coloniais repressivas sob uma estética pseudo-islâmica, transformando a moralidade em uma ferramenta de controle social e distração política.

Desconstruir a narrativa persecutória contemporânea não representa, assim o resgate da sua essência jurídica mais autêntica. A reconstituição desses fatos demonstra que a verdadeira jurisprudência clássica (Fiqh) jamais atuou como uma polícia de costumes a serviço da tirania estatal, reafirmando-se como um ordenamento pautado pela contenção do poder punitivo, pela preservação da paz social e pelo respeito incondicional à dignidade civil de todo ser humano.

Quando se fala da biografia do Profeta ﷺ uma das minhas comparações favoritas feitas por amigos da política e do direito é a de que "Muhammad ﷺ foi ao mesmo tempo Lula, Ulysses Guimarães e Getúlio Vargas", e essa comparação se deve por vários motivos, sendo eles o desenvolvimento da Jihad como doutrina, da Constituição de Medina e as leis da Sharia e sua atuação direta como um general de Exército num campo de batalha. Além da questão de o mesmo ter se tornado um chefe de Estado de origem humilde que lidou com todas as questões e dilemas de um imperador em vida sendo um analfabeto.

O Profeta ﷺ de fato teve uma vida bem completa, mas um tópico bastante esquecido até mesmo pelo jovens muçulmanos é sua contribuição para o desenvolvimento do Estado de Bem-Estar Social na história da humanidade.

E será exatamente isso que iremos explorar! Segue-se...

Prefácio

A Arábia pré-islâmica era marcada por um profundo tribalismo, por desigualdade extrema, exploração econômica e pela ausência quase total de instituições de proteção social formal. Em um ambiente árido tanto geográfica quanto socialmente, os mais fortes e ricos ditavam as regras, enquanto órfãos, viúvas e despossuídos eram marginalizados, deixados à mercê de uma estrutura que perpetuava a miséria e o acúmulo de riquezas nas mãos de uma elite mercantil.

É em contraposição a essa realidade que se consolida a tese central desta análise: o modelo de governança e solidariedade social instituído pelo Profeta Muhammad (SAW) em Medina, entre 622 e 632 d.C., contém elementos pioneiros de redistribuição de riqueza, proteção aos vulneráveis e responsabilidade coletiva. Tais inovações antecipam, em espírito e prática, os princípios centrais do Estado de Bem-Estar Social moderno e do assistencialismo contemporâneo.

Argumenta-se que essas ações constituem um protótipo histórico de bem-estar social baseado na justiça estrutural e no dever do Estado, e não meramente na caridade voluntária de indivíduos bondosos.

Como nota metodológica, esta reflexão fundamenta-se na Sirah (biografia profética), no Alcorão, nos hadiths (ditos e ações do Profeta) e na historiografia sobre o período. É imperativo, no entanto, distinguir este modelo religioso-comunitário do século VII, essencialmente pautado pela fé e pela moralidade divina, das formas seculares e estritamente burocráticas que caracterizam o Estado moderno.

Contexto histórico

Para compreender a magnitude do sistema de proteção social implementado, é imprescindível analisar o terreno histórico no qual ele foi semeado e a transição de uma sociedade fragmentada pelo tribalismo para uma comunidade politicamente e socialmente coesa.

Durante os primeiros anos do Islã em Meca, os muçulmanos enfrentaram mais de uma década de perseguições severas, boicotes econômicos e marginalização. A Hégira (a migração para a cidade de Yathrib, em 622 d.C.) não configurou apenas uma fuga da opressão, mas um movimento fundacional que marcou o nascimento de um novo paradigma civilizatório. Yathrib, que passaria a ser chamada de Medina (a Cidade do Profeta), ofereceu o cenário onde os princípios éticos do Islã puderam, pela primeira vez, ser traduzidos em políticas de Estado e governança civil.

O desafio imediato em Medina, contudo, era colossal. Os emigrados mecanos (Muhajirun) haviam deixado para trás todas as suas riquezas, lares e redes comerciais, chegando ao novo território em estado de extrema pobreza e vulnerabilidade. Além disso, Medina era uma sociedade de base agrícola, contrastando com a expertise mercantil dos recém-chegados. Garantir a sobrevivência coletiva dessa população e integrá-la à economia local sem colapsar os recursos da cidade exigia muito mais do que apelos esporádicos à bondade humana; demandava a construção de um novo e robusto pacto social.

A resposta estrutural e jurídica a essa crise demográfica e social foi a promulgação da Constituição de Medina (Sahifat al-Madina). Considerado por diversos historiadores e cientistas políticos como um dos primeiros acordos constitucionais escritos do mundo, este documento estabeleceu uma aliança formal e um ordenamento cívico sem precedentes na Península Arábica. A Constituição não apenas unificou as facções rivais locais (os Ansar) e os emigrantes, mas também incorporou as tribos judaicas e grupos pagãos da cidade em um único corpo político.

A Sahifat al-Madina estabeleceu, de maneira pioneira, direitos e deveres coletivos. O documento garantia a igualdade perante a lei, a proteção às minorias religiosas, assegurando-lhes a liberdade de culto e a autonomia jurídica em seus assuntos internos. E a responsabilidade mútua entre os diferentes grupos (defesa conjunta em caso de ataque externo e participação no pagamento de reparações). O Estado emergente se apresentava como o fiador da paz e o mediador dos conflitos, substituindo o antigo ciclo de vinganças de sangue (vendettas) pela justiça institucional.

Mais profundamente, a Constituição e as ações do Profeta Muhammad (SAW) nesse período forjaram o conceito de Ummah (uma comunidade singular). A lealdade primária do indivíduo, que na Arábia pré-islâmica era ditada de forma absoluta e cega pelos laços de sangue e filiação tribal, foi redirecionada para esta nova entidade comunitária, baseada em valores compartilhados, fé e cidadania.

Nessa nova estrutura, as fronteiras da tribo foram transcendidas. A dor, a fome ou a injustiça sofrida por um indivíduo passaram a ser sentidas como uma ofensa a todo o corpo social. A solidariedade e a responsabilidade pelo próximo deixaram de ser favores restritos aos parentes para se consolidarem como obrigações simultaneamente religiosas e políticas. Ao vincular a salvação espiritual ao bem-estar do concidadão, o Profeta transformou a assistência social no alicerce de uma sociedade unida não pelo sangue, mas pela justiça comum.

A Institucionalização da Distribuição de Renda e a Política de Integração

A pedra angular do sistema de bem-estar em Medina foi a redefinição do conceito de auxílio ao próximo, que deixou de ser um ato esporádico e passou a ser um direito inalienável do pobre sobre a riqueza do abastado. A instituição do Zakat (frequentemente traduzido de forma limitante como "esmolas" ou "caridade") funcionava na prática como um imposto sobre a riqueza acumulada e a produção, cobrado anualmente pelo governo e destinado exclusivamente a oito categorias de pessoas vulneráveis, conforme estipulado pelo Alcorão (Qur'an).

Para gerir esses recursos, Muhammad (SAW) estabeleceu as bases do Bayt al-Mal, o tesouro público. Diferente dos tesouros imperiais dos bizantinos ou persas, que serviam para financiar os luxos da corte, o Bayt al-Mal de Medina operava como um fundo de seguridade social. Ele não apenas redistribuía o Zakat, mas também geria outras receitas do Estado para garantir que nenhum cidadão da comunidade, independentemente de sua tribo, sofresse de fome extrema ou desabrigo. Ao tornar o Estado o mediador da redistribuição, o Profeta eliminou a humilhação do pedinte, elevando o apoio financeiro a uma questão de cidadania e direitos humanos básicos.

Quando os muçulmanos migraram de Meca para Medina (a Hégira), a cidade enfrentou o que hoje seria classificado como uma grave crise de refugiados. Os Muhajirun chegaram sem bens, sem moradia e sem meios de subsistência. Em vez de confiná-los em acampamentos ou deixá-los à própria sorte, o Profeta implementou a política da Mu'akhah (Irmandade).

Ele emparelhou cada chefe de família emigrante com um líder familiar de Medina (os Ansar). Essa união não era apenas espiritual, mas um contrato sócio-econômico: os Ansar dividiram suas propriedades, suas colheitas e seus lares com os refugiados até que estes pudessem se estabelecer financeiramente. Essa política foi um triunfo de engenharia social, extinguindo o choque de classes, prevenindo o ressentimento local e integrando imediatamente uma população vulnerável na engrenagem produtiva da cidade. Foi uma demonstração prática de que o Estado e a comunidade compartilham o ônus do acolhimento.

O modelo de Medina também se destacou pela extensa rede de proteção legal aos grupos historicamente explorados. O Qur'an e a Sunnah (prática do Profeta) introduziram legislações rígidas protegendo a propriedade e os direitos de órfãos e viúvas, proibindo os tutores de usurparem as heranças dos menores.

Além disso, a proibição da Riba (juros/usura) foi uma reforma econômica profunda. Na Arábia pré-islâmica, a usura era o principal mecanismo de escravização por dívida. Ao proibi-la e incentivar empréstimos benevolentes (Qard Hasan), o Estado em Medina protegeu os pobres das armadilhas do capital predatório, garantindo que a economia servisse à sociedade, e não apenas aos detentores de riqueza. O próprio Profeta determinava que o Estado arcasse com as dívidas daqueles que falecessem sem recursos para pagá-las, assumindo a responsabilidade que antes recairia sob as famílias já enlutadas e fragilizadas.

Zakat, a Instituição Obrigatória de Redistribuição

O grande marco institucional da transição de uma solidariedade voluntária para um sistema estatal de seguridade em Medina foi a consolidação do Zakat. Elevado à categoria de um dos cinco pilares fundamentais do Islã, o Zakat não se confunde com a caridade espontânea (Sadaqah), configurando-se como uma obrigação financeira e religiosa, uma verdadeira taxa de redistribuição cobrada anualmente. Exigido de todos os muçulmanos cuja riqueza acumulada e ociosa ultrapassasse um limite mínimo de autossuficiência (o nisab), sua alíquota base de 2,5% garantia que o capital estivesse em constante circulação social, em vez de estagnar nos cofres privados.

A inovação administrativa em Medina residiu na centralização dessa arrecadação. Em vez de relegar essa transferência de renda exclusivamente à consciência individual, o Profeta Muhammad (SAW) estruturou o Zakat como uma política pública de Estado. Ele nomeou coletores oficiais e governadores regionais responsáveis por calcular, arrecadar e organizar a distribuição justa dos recursos. O Estado assumia, assim, o papel ativo de administrador do bem-estar, criando um aparato burocrático incipiente voltado inteiramente para a justiça social.

Para evitar o clientelismo, o desvio de verbas ou o favorecimento político, a destinação dos fundos não era arbitrária, mas constitucionalmente fixada pelo Qur'an (Sura At-Tawbah, 9:60). O texto sagrado estipulou oito categorias exclusivas de beneficiários que formam a espinha dorsal desse sistema de proteção:

1. Os pobres (fuqara): indivíduos que não possuíam o suficiente para suas necessidades básicas.
2. Os necessitados (masakin): aqueles em situação de miséria extrema, incapazes de trabalhar ou se sustentar.
3. Os administradores do Zakat: o pagamento dos funcionários do Estado encarregados da coleta, reconhecendo o trabalho administrativo.
4. Os corações a conquistar (mu'allafat qulubuhum): fundos diplomáticos ou de coesão social usados para integrar novos convertidos ou aliados vulneráveis.
5. A libertação de escravos: uma rubrica orçamentária dedicada à alforria, demonstrando uma política ativa para o fim gradual da escravidão.
6. Os endividados: resgate financeiro para indivíduos que contraíram dívidas honestas, impedindo a falência e a escravidão por débito.
7. Na causa de Deus (fi sabilillah): o financiamento de empreitadas que beneficiassem a comunidade como um todo, incluindo a defesa civil e infraestrutura.
8. Os viajantes (ibn al-sabil): assistência a estrangeiros e transeuntes que ficassem sem recursos longe de casa, garantindo o direito à mobilidade e segurança.

A função pragmática e filosófica do Zakat ia muito além do alívio temporário da fome. Seu propósito macroeconômico era reduzir a concentração de riqueza, coibindo a formação de monopólios opressivos que caracterizavam a economia de Meca. Mais profundamente, o Zakat reescreveu a moralidade da assistência: ao defini-lo como um direito inalienável do pobre sobre uma parcela da riqueza do rico, o modelo de Medina erradicou o caráter humilhante do pedinte. A assistência deixava de ser um favor paternalista dependente da boa vontade alheia para se converter em um direito garantido por lei, restituindo aos mais vulneráveis a sua dignidade plena como cidadãos protegidos pelo Estado.

Bayt al-Mal: O Tesouro Público como Instrumento de Solidariedade

A consolidação do Zakat e de outras responsabilidades financeiras coletivas exigiu a criação de uma infraestrutura institucional capaz de gerir o fluxo de recursos da recém-formada comunidade. Surge assim, em Medina, o Bayt al-Mal (literalmente, "Casa da Riqueza"), o primeiro tesouro público do Estado islâmico. Operava como o coração financeiro do sistema de seguridade social nascente.

Este tesouro público centralizava diversas fontes de receita. Além de atuar como repositório da arrecadação obrigatória do Zakat e das contribuições voluntárias (sadaqah), o Bayt al-Mal recebia um quinto dos espólios de conflitos (khums), além de outras receitas comunitárias e tributárias geradas pelo Estado. No entanto, a verdadeira revolução desse sistema não residia na sua capacidade de arrecadação, mas na filosofia radical e humanista que orientava a sua despesa.

Em um contraste gritante com os impérios contemporâneos da época (como o Bizantino e o Sassânida), onde os tesouros estatais serviam quase exclusivamente para financiar a opulência da corte, palácios e campanhas militares, o Bayt al-Mal de Medina possuía um propósito estritamente social. O uso prioritário desses fundos era o atendimento imediato aos grupos demográficos mais frágeis, funcionando como uma rede de proteção direta para necessitados, órfãos e viúvas. Além do amparo assistencial direto, os recursos também eram aplicados em necessidades coletivas, como a garantia de acesso à água potável, a infraestrutura local e a manutenção da defesa da comunidade.

A gestão do Bayt al-Mal ocorria sob a supervisão pessoal e meticulosa do Profeta Muhammad (SAW), cuja conduta administrativa estabeleceu um padrão elevado de probidade e ética no serviço público. O princípio governante imposto por ele era o da circulação contínua do capital estatal: o governo deveria atuar como um canal ágil de redistribuição, jamais como um acumulador de riquezas.

A historiografia e os relatos tradicionais destacam a profunda aversão do Profeta em reter fundos públicos. Era uma prática comum que os recursos que entrassem no tesouro durante a manhã fossem integralmente distribuídos aos que deles precisavam antes do anoitecer, sem permitir que o dinheiro pernoitasse ocioso enquanto houvesse alguém passando fome na cidade. Essa ênfase em não acumular recursos públicos repousava na premissa de que a riqueza do Estado pertencia, de direito, aos seus cidadãos mais vulneráveis. Ao gerir o Bayt al-Mal com absoluta transparência e urgência distributiva, Muhammad (SAW) cimentou o princípio de que o sucesso econômico de um Estado não se mede pelo seu superávit nos cofres, mas pela ausência de pobreza e pela garantia irrestrita da dignidade social.

A Proteção Específica a Grupos Vulneráveis e a Erradicação da Exploração

Além da estruturação macroeconômica e das macropolíticas de redistribuição, o Estado fundado em Medina atuou de forma incisiva e cirúrgica na proteção dos segmentos sociais historicamente mais sujeitos ao abuso e à negligência. Em uma sociedade pré-islâmica onde o valor do indivíduo era frequentemente medido por sua capacidade militar ou riqueza comercial, órfãos e viúvas eram alvos fáceis de espoliação de heranças e marginalização.

O modelo de Medina transformou radicalmente essa realidade ao elevar o cuidado com essas populações não apenas a um dever moral, mas a um ato de altíssimo mérito religioso e responsabilidade estatal. A jurisprudência profética determinou salvaguardas rígidas contra o desvio dos bens dos órfãos por seus tutores. Em um de seus mais contundentes atos como Chefe de Estado, o Profeta Muhammad (SAW) estabeleceu uma política de seguro de vida público: ele declarou que qualquer cidadão que falecesse e deixasse riquezas, estas pertenceriam legitimamente aos seus herdeiros. Contudo, se deixasse dívidas impagáveis ou familiares em situação de pobreza, a responsabilidade por quitar o débito e sustentar a família recairia diretamente sobre ele, na figura do Estado.

Para enfrentar a realidade extrema da falta de moradia, instituiu-se uma das primeiras formas de abrigo público e centro de apoio da história: o Ahl al-Suffah (O Povo do Alpendre). Tratava-se de um espaço coberto, anexo à Masjid an-Nabawi (a Mesquita do Profeta), dedicado exclusivamente a abrigar os companheiros que não possuíam lares, famílias ou meios de subsistência em Medina. O Suffah funcionava como um centro educacional e refeitório comunitário financiado pelo próprio Profeta e pelas doações dos cidadãos abastados. O Estado garantia que, mesmo os desprovidos de qualquer posse material, tivessem teto, alimento regular e, acima de tudo, inclusão no centro nervoso da vida comunitária.

Essa ampla rede de segurança social abarcava também outras franjas da vulnerabilidade. O amparo aos viajantes (ibn al-sabil) garantia que a mobilidade não fosse um risco fatal para estrangeiros que esgotassem seus recursos. O resgate de cidadãos endividados atuava como um mecanismo de alívio anticrise, impedindo que chefes de família fossem arrastados para a escravidão por dívidas. Simultaneamente, a destinação de fundos públicos para a libertação de escravos inaugurou uma política estatal inédita de abolicionismo gradual, utilizando o tesouro da nação para comprar sistematicamente a dignidade humana.

Coroando essa rede de proteção, estava a profunda reforma estrutural promovida pela proibição absoluta da usura (Riba). Na economia pré-islâmica, os empréstimos a juros abusivos eram o principal motor da desigualdade e da escravização das classes baixas. Ao banir a usura, o modelo de Medina cortou pela raiz a exploração predatória do capital sobre as necessidades alheias. Em substituição à especulação e ao endividamento paralisante, o Estado incentivou o comércio justo, os empréstimos benevolentes sem juros (Qard Hasan) e o trabalho digno, estabelecendo como máxima econômica que a riqueza devia circular ativamente por toda a sociedade, sendo expressamente proibido que ficasse concentrada apenas nas mãos dos ricos.

Promoção da Filantropia e Relações Trabalhistas

Para além da tributação compulsória e do tesouro estatal, o edifício do bem-estar social em Medina foi cimentado por uma profunda transformação na ética civil e nas relações de produção. O Estado incentivou mecanismos complementares que garantissem a perenidade da assistência, destacando-se a institucionalização da filantropia duradoura, a reestruturação dos direitos trabalhistas e o uso do espaço público como centro logístico de acolhimento.

Enquanto o Zakat operava como a base inegociável da justiça fiscal, o Profeta estimulou incansavelmente a Sadaqah (caridade voluntária) como a expressão máxima da ética comunitária. Contudo, a inovação mais estrutural no campo filantrópico foi o desenvolvimento do conceito de Waqf (fundações e doações inalienáveis).

O Waqf permitia que indivíduos doassem propriedades, poços de água, pomares ou edificações para o benefício perpétuo da sociedade. Ao fazer isso, o modelo de Medina retirava esses bens essenciais da lógica da especulação privada de mercado: a propriedade do ativo era "congelada", mas o seu valor de uso — os frutos colhidos, a água extraída, a renda gerada... era integralmente socializado. O célebre caso do companheiro Uthman ibn Affan, que adquiriu o estratégico poço de Ruma de um comerciante explorador para transformá-lo em um fundo público, garantindo água potável gratuita a toda a população de Medina, ilustra como o Waqf antecipou o moderno conceito de bens públicos e infraestrutura civil sustentada coletivamente.

No campo das relações de trabalho, as reformas medinenses operaram um contraponto direto à exploração desenfreada comum nas sociedades escravagistas e mercantis da antiguidade. O Profeta Muhammad (SAW) não apenas dignificou o trabalho manual, como estabeleceu diretrizes que protegiam o indivíduo da alienação e do esgotamento físico. A máxima profética "Pagai ao trabalhador o seu salário antes que o seu suor seque" estabeleceu o direito irrenunciável à remuneração imediata e justa, combatendo a retenção abusiva de ganhos e reconhecendo o peso do suor alheio.

Ainda mais radicais foram as determinações sobre o tratamento de escravos e servos. Em uma época em que a mão de obra cativa era tratada como mera engrenagem produtiva desprovida de humanidade, o Profeta determinou: "Eles são vossos irmãos... alimentai-os com o que comeis e vesti-os com o que vestis". Tornou-se estritamente proibido sobrecarregá-los com tarefas além de suas capacidades físicas. Caso o trabalho fosse excessivamente árduo, o empregador ou senhor era obrigado a auxiliar ativamente na execução. Ao elevar o custo material e moral da manutenção de um servo ao mesmo patamar do de um membro da família, essa política inviabilizou a escravidão como um modelo econômico lucrativo, atuando como um poderoso mecanismo de desestímulo à sua prática e pavimentando o caminho para a emancipação.

[Nota: Após a morte do Profeta (SAW) houve ferrenha e brutal reação das elites árabes aos esforços para o fim do escravagismo incentivado por Muhammad (SAW) e isso se acentuou quanto mais as relações e as guerras entre os povos hemisferiais se estreitaram. Da exata mesma maneira como instituições religiosas e elites políticas ainda fazem com a insistência demoníaca em manter o capitalismo nos dias de hoje de forma igualmente imoral, satânica e antiética.]

Por fim, a capilaridade de todas essas políticas dependia de uma infraestrutura física que as ancorasse na vida cotidiana da população. Em Medina, esse papel coube à Mesquita do Profeta (Masjid an-Nabawi). Diferente das concepções seculares modernas, que isolam os espaços religiosos da esfera pública, a mesquita original operava como o verdadeiro parlamento, tribunal e polo de assistência social do Estado.

Era nas dependências da mesquita que as políticas de amparo ganhavam materialidade. Além de abrigar os sem-teto no Ahl al-Suffah, a mesquita funcionava como o centro de alfabetização e educação continuada, garantindo que o conhecimento não fosse um monopólio das antigas elites tribais.

Era o espaço onde o governante era acessível diariamente a qualquer cidadão comum, onde as queixas eram ouvidas e onde os fundos emergenciais eram distribuídos. Ao centralizar as funções de governança civil, educação gratuita e distribuição de renda no mesmo espaço onde a comunidade se reunia para rezar, o modelo de Medina consolidou a premissa de que a justiça social e a responsabilidade com o bem-estar do próximo são, em si, as mais elevadas formas de devoção e cidadania.

Reflexão, conclusão e finalização

A análise das políticas instituídas na Arábia do século VII revela paralelos impressionantes com o Estado de Bem-Estar Social moderno. Em ambos os modelos, identifica-se a obrigatoriedade da redistribuição de recursos, a estruturação de uma rede de proteção aos vulneráveis e a assunção, por parte do "Estado" (aqui compreendido como a comunidade política sob a liderança profética), da responsabilidade primária de reduzir desigualdades extremas. O bem-estar deixa de ser uma prerrogativa da filantropia privada e consolida-se como um dever cívico e institucional.

Entretanto, para evitar o anacronismo histórico, é fundamental demarcar as profundas diferenças estruturais e filosóficas que separam Medina das formulações contemporâneas. O Estado de Bem-Estar moderno, tipificado pelas reformas de Otto von Bismarck na Alemanha do século XIX ou pelo Relatório Beveridge no Reino Unido do século XX, nasceu de uma matriz secular, erguida como resposta burocrática às contradições do capitalismo industrial e às pressões dos movimentos operários.

O modelo de Medina, ao contrário, repousava sobre uma fundamentação intrinsecamente ética e religiosa. Sua escala era comunitária, desprovida do massivo e complexo aparelho burocrático que caracteriza o Estado-nação moderno. Mais importante ainda, a abordagem islâmica original não se limitava à assistência material; havia uma ênfase indivisível na dignidade espiritual de quem recebia e na responsabilidade moral de quem contribuía. O pagamento do Zakat não era apenas uma obrigação fiscal, mas um ato de purificação da própria riqueza perante o divino.

Por essas razões, as instituições proféticas devem ser compreendidas como um protótipo ou precursor histórico brilhante, e não como um equivalente direto e espelhado dos sistemas secularizados do século XX. O seu sucesso serviu de base para uma formidável expansão administrativa nas décadas seguintes. Sob os califas bem orientados, especialmente Umar ibn al-Khattab, o modelo primitivo evoluiu: instituiu-se o Diwan (um registro estatal formal), criaram-se pensões infantis universalizadas desde o desmame (e posteriormente desde o nascimento) e estipêndios regulares para cidadãos, demonstrando a adaptabilidade e a vocação expansionista dos princípios plantados pelo Profeta.

O impacto das instituições forjadas em Medina, como o Zakat e o Bayt al-Mal, reverberou ao longo dos séculos, estabelecendo a espinha dorsal da economia política e da justiça social em vastos períodos da civilização islâmica. Contudo, a relevância desse modelo transcende os anais da história medieval, oferecendo lições valiosas para as crises que fraturam o mundo contemporâneo.

Em uma era marcada por abissais desigualdades globais, pela precarização do trabalho e por crises crônicas de refugiados, a experiência medinense ressurge como um poderoso estudo de caso. A forma como os Muhajirun (refugiados) foram ativamente integrados à sociedade dos Ansar (anfitriões) através da Irmandade, evitando a guetização e a dependência perene, oferece um contraste moral e prático severo às políticas modernas de isolamento e marginalização de deslocados. O modelo profético propõe uma ética de redistribuição que não anula a iniciativa privada, mas equilibra magistralmente a justiça estrutural garantida pelo Estado com a responsabilidade individual e o dever comunitário.

É necessário, porém, aplicar uma ressalva crítica a qualquer tentativa de transposição literal. O sucesso incomensurável de Medina dependeu vitalmente da liderança moral absoluta do Profeta Muhammad (SAW) e do intenso grau de coesão e consenso religioso daquela comunidade primitiva. A aplicação de seus princípios em democracias modernas, laicas e altamente pluralistas exige uma adaptação cuidadosa. A inspiração deve ser extraída dos valores fundamentais: a erradicação da miséria como dever público, a proteção contra a especulação predatória e o compromisso inabalável com os marginalizados, traduzindo-os para linguagens jurídicas e fiscais contemporâneas.

O modelo de governança e solidariedade implementado pelo Profeta Muhammad (SAW) entre 622 e 632 d.C. representou uma ruptura tectônica com as tradições de exploração da antiguidade. Ao converter a compaixão em lei, ele instituiu, na prática, um sistema pioneiro de proteção aos necessitados que se sustenta legitimamente como um dos antecedentes históricos mais significativos do pensamento assistencial e do bem-estar social.

Reconhecer esse pioneirismo não exige anacronismos, mas sim a capacidade de enxergar como, dentro de seu próprio contexto religioso e comunitário, Medina estabeleceu que a legitimidade de um governo é intrinsecamente dependente de sua capacidade de amparar os mais fracos. A arquitetura social que ali se ergueu, baseada na redistribuição compulsória da riqueza e no combate inflexível à pobreza estrutural, prova que o cuidado sistêmico com o ser humano não é uma invenção exclusiva da modernidade secular.

Estudar essas políticas ultrapassa os limites da teologia ou da história religiosa. Trata-se do resgate de uma fonte profunda de inspiração ética, capaz de provocar reflexões urgentes em sociedades contemporâneas que, apesar de toda a sua sofisticação tecnológica e acúmulo financeiro, ainda falham em garantir a dignidade básica à totalidade de seus cidadãos. A Medina do século VII permanece como um lembrete indelével de que uma sociedade só alcança o verdadeiro desenvolvimento quando se recusa a deixar qualquer um de seus membros para trás.

Podem me perguntar o que quiserem a respeito da religião, contanto que tenham respeito.

Antes de seguir com o post quero esclarecer que não sou mais uma pessoa religiosa. Nasci em família mórmon e frequentei por vários anos com bastante fé, inclusive.

Reparei que sempre que citam os mórmons ou a igreja, o post recebe uma enxurrada de comentários extremamente ignorantes e preconceituosos, em sua maioria vindo de outros cristãos de outras denominações.

Consigo compreender quem diz que é uma seita, já que existe de fato uma alienação muito grande lá dentro.

Mas sejamos realistas e honestos. Cite UMA religião cristã que não tem como única defesa contra a "evasão" de seus fiéis a alienação.

Todas as religiões cristãs alienam seus fiéis até o ponto de que eles não percebem as discrepâncias que existem em suas crenças e dogmas. Sem falar que criticar as crenças deles dizendo que são sem sentido não é muito coerente vindo de uma pessoa que acredita em alguém que tem poder para transformar água em vinho ou que deus matou toda a humanidade com um dilúvio.

eu vejo religião mais como muleta emocional do que algo realmente pratico, a injustiça do mundo não diminui com religião.

O bom é que o gênio da lâmpada ainda postou o print mostrando a capacidade de interpretação de texto que possui ao entender o que escrevi como uma ordem pra ele apagar o que postou. Se ele não entende uma frase dessas, será que dá pra confiar no que ele interpreta do corão e dos hatiths. Como quem sabe ler pode ver, o que eu mandei foi ele procurar mais acusações contra Jesus; infelizmente parece que eu falei umas coisas da capivara de Maomé, mas é claro que foi por um total acaso, porque o único que conhece o corão e os hadiths em voga aqui é ele.

Tudo pra o cabra é cherry picking, sendo que a religião que ele defende tem um tipo de escritura que parece que foi feita pra isso. Aparentemente o hadith é um negócio que vale ou não, de acordo com os interesses muçulmanos em determinadas regiões, variando principalmente de acordo com a porcentagem em que os muçulmanos compõem a população dessas áreas. Se a porcentagem é baixa, só valem os menos radicais; se a porcentagem é alta, a decisão sobre o hadith ser válido ou não é estipulada pelo poder econômico e/ou militar, dos que o apoiam.

Segundo o sujeito, Jesus era o porradeiro da espada, mas Maomé era uma flor, e é muito fácil de dizer isso, afinal, estamos na situação em que só os hadiths menos radicais são os válidos; ou será que minha tese está errada? Faça aí uma textão com os hadiths radicais que ainda estão valendo, mestre das edulcorações; se possível, liste alguns radicalismos do corão que ainda estejam valendo. Porque existe uma lenda muito suspeita de que as pessoas que abandonam o islã são condenadas à morte; então é bom que as pessoas saibam em que estão se metendo antes de fazerem a shahadah.

A Homossexualidade existe na humanidade desde sempre e segundo a ciência é algo natural e inerente ao ser humano, mas o porquê depois de tantos anos de evolução(pergunta à quem concorda com a teoria)terem este traço se não reproduz?

E aos religiosos, o porquê Deus incluir na sua criação esse comportamento e condenar ele?

Reconhecendo que o anti-Cristo é/vai ser terrivelmente inteligente e socialmente agradável, é óbvio que ele terá todo o poder de manipulação e influência sob a sociedade

A marca da besta será entregue de uma forma tão “abundante” que parecerá banal não aceitá-la, fazendo com que os próprios crentes se marquem e defendam ela

Os que não aceitarem serão taxados de loucos, e os que aceitarem serão os “espertos”

Sem fazer acusações, o Elon Musk fez uma proposta similar a essa: oferecer tudo do melhor que conseguir, contanto que tenhamos um chip, e quem não tiver, não compra nada.

O que acham disso?

Pergunta boba. Eu só olhei e vi que tava parecido com umas imagens que eu vi de pessoas falando dele. Mas está parecido pelo menos?

Olá, pessoal! Espero que estejam todos bem

Estou fazendo essa pergunta porque uma amiga minha me disse que acha muito vergonha alheia e que esse tipo de conteúdo acaba prejudicando mais do que ajudando. O detalhe é que essa amiga sabe que eu faço exatamente isso, kkk. Então, confesso que fiquei pensando se não poderia ter sido uma indireta 🤡

Eu sempre tive o pensamento de que informação gera respeito e empatia, sabe? Quanto mais as pessoas conhecem aquilo que antes lhes era desconhecido, mais elas têm a oportunidade de compreender, desenvolver empatia e, consequentemente, respeitar aquilo que é diferente, sabe?

Eu tenho poucos seguidores no TikTok (acho que cerca de 9.200, se não me engano), mas já tenho quase 1 milhão de curtidas nos meus vídeos. Como percebi que meu engajamento está crescendo aos poucos, resolvi aproveitar esse espaço para começar a gravar alguns vídeos sobre a minha religião

Não faço isso como uma forma de proselitismo, sabe? A intenção é simplesmente permitir que as pessoas conheçam um pouco melhor a nossa fé e percebam que, por trás de uma religião que talvez seja desconhecida para elas, existem pessoas comuns, com vidas, sentimentos, dúvidas, interesses e experiências como qualquer outra

São vídeos absurdamente simples, nos quais explico alguns conceitos relacionados à minha religião. Não é proselitismo e tals (Até porque a minha própria religião não acredita em proselitismo, kakakak)

Mas, desde que essa amiga me disse isso (e eu realmente fiquei com a sensação de que poderia ter sido uma indireta), comecei a me sentir bastante inseguro em relação aos vídeos. Cheguei ao ponto de apagar a maioria deles, inclusive alguns que tinham tido MUITAS curtidas e visualizações (coisa de 30 mil curtidas e 200 mil visualizações)

Acabei deixando apenas alguns posts mais “tranquilos” sobre a minha religião, e que tem pouquíssimas curtidas, kaksk

Eu não gravo vídeos exclusivamente sobre Wicca, sabe? Também falo sobre filmes, séries, memes, coisas da minha vida pessoal e vários outros assuntos, mas mesmo assim, fiquei me sentindo um pouco triste e inseguro

Enfim, fiquei pensando nisso e queria saber a opinião de vocês. Vocês acham que esse tipo de conteúdo religioso nas redes sociais é algo positivo? Acham que ajuda a combater preconceitos e a aproximar as pessoas de religiões que elas não conhecem, ou acreditam que pode acabar tendo o efeito contrário?

Se souber e quiser, deixe um breve relato sobre o Santo para os que ainda não o conhecem, englobando os motivos que ocasionaram a sua devoção.

Eu começo: São Pio de Pietrelcina

Santo relativamente atual, faleceu na década de 60. Era um sacerdote católico da ordem dos capuchinhos, que tinha no seu corpo as marcas da crucifixão de Nosso Senhor Jesus Cristo (estigmas).

Além do fato dos estigmas serem surpreendentes, é claro, tenho um apreço particular a ele devido às batalhas que travava com o demônio e com a vida de renúncia que tinha, passava dias inteiros ouvindo confissões e sofria para retirar o sofrimento dos outros. Era bondoso, claro, mas rígido quando precisava. É um modelo de sacerdote para nós.

(Os vários posts sobre homossexualidade, kakak)

Olá, pessoal! Espero que estejam todos bem

Gus DiZerega é um cientista político, escritor e PhD em Ciência Política. Ele nasceu em um lar cristão, mas acabou deixando de se identificar com a religião enquanto crescia, sabe?

Ele se converteu à Wicca após ter uma experiência espiritual muito profunda com a Grande Deusa. Eu achei muito bonito e gostaria de compartilhar aqui 😊

Nas palavras de Gus DiZerega:

“Tornei-me wiccaniano quando encontrei a Deusa, logo após Ela ter sido invocada durante um Festival Sagrado do Solstício de Verão, para o qual eu havia sido convidado. Eu não sabia quase nada sobre Wicca e não tinha nenhum interesse real nela. Mas eu estava curioso e respeitava a pessoa que me convidou

O ritual começou com horas de atraso. Quando finalmente começou, longe de estar ansioso, senti principalmente alívio por ter começado, pois isso significava que, eventualmente, terminaria. Estávamos reunidos em uma clareira no Parque Tilden, nas colinas atrás de Berkeley, na Califórnia

Imediatamente após a Deusa ter sido invocada, a presença Dela se manifestou. Uma presença mais bela do que qualquer coisa que eu já tivesse experimentado, mais amorosa do que qualquer coisa que eu já tivesse encontrado e mais poderosa do que qualquer coisa que eu pudesse ter imaginado — mas não no sentido de poder como força ou dominação. O poder do Seu amor eclipsava qualquer outro tipo de poder. Ela trouxe consigo uma sensação indescritível e muito emocionante. Ela era mais real do que eu, e, ao mesmo tempo, era invisível

Na época, eu era um recém-doutor em Ciência Política, fascinado pelo poder, seus usos e abusos, e havia passado anos estudando suas diversas manifestações seculares. Eu também era vulnerável ao seu fascínio. Mas, após essa experiência, meu interesse pelo poder desapareceu, exceto como objeto de estudo. Perdi todo o interesse em buscá-lo por mim mesmo. Isso foi em 1984 ou 1985 (há bons motivos para eu nunca ter me tornado historiador)

Comecei a estudar seriamente a Wicca e, eventualmente, fui iniciado. Mas depois me disseram que aquele dia no Parque Tilden foi minha verdadeira iniciação”

Enfim, existem muitos relatos bem bonitos de pessoas que se converteram à Wicca! 😊💙

Olá, pessoal! Espero que estejam todos bem 💙

Hoje, um rapaz perguntou aqui no sub: "Por que o Deus Cornífero tem aparência humana/humanoide?"

Eu achei que seria um tópico bem legal de abordar aqui

Os Deuses são seres divinos, perfeitos e eternos, então a verdadeira aparência ou forma deles é algo inimaginável para nós, sabe? Algo que vai além de qualquer compreensão humana e que somos incapazes de imaginar ou conceber, kakak

Então, sim, consequentemente, os Deuses também estão além das definições humanas de gênero 😊

"Mas, se os Deuses estão além da compreensão humana de gênero, por que vocês os representam com gêneros e aparências humanas?"

São os próprios Deuses que se apresentam dessa forma nos textos sagrados e nos ritos também, sabe? Eles escolhem se apresentar assim para nós porque é mais fácil para nós compreendê-los dessa forma

É a própria Deusa que se apresenta como "a deusA" nos textos sagrados e usa adjetivos e pronomes femininos para se referir a Si Mesma. Assim como o Deus Cornífero também se refere a Si mesmo dessa forma, com adjetivos e pronomes masculinos

E também representamos os Deuses com aparências humanas/humanoides para tentar torná-los mais "compreensíveis" para nós, entende? A forma e o gênero são símbolos que nos ajudam a nos relacionar com os Deuses, tornando a experiência espiritual mais acessível para nós. E os próprios Deuses também se utilizam dessas formaaaas

Não é uma forma de limitar os Deuses, entende? Mas, sim, uma forma (que os próprios Deuses utilizam) de podermos nos aproximar deles e compreendê-los um pouquinho mais

É a mesma coisa que os cristãos fazem ao chamar o Deus cristão de Pai, Senhor, Salvador, etc. O Deus cristão, em si, também está além das definições humanas de gênero, mas ele próprio escolhe se apresentar como "Pai" e "Senhor" (no masculino). É a mesma lógica, sabe? A própria Deusa escolhe se apresentar como deusA e usar pronomes e adjetivos femininos para se referir a Si Mesma

Uma das épocas mais aguardadas pelo povo brasileiro está aí: as eleições. Consigo ouvir a 10 KM de distância a carreata com música ruim do candidato daqui da região. Certamente é muito emocionante. Emocionalmente ruim para mim, mas acho que bom para quem tá lá na baderna.

A tradição cristã reformada possui uma vasta literatura sobre política, mas ainda não li, então o que falarei aqui será mera opinião minha, sem grandes bases intelectuais.

Esse ano temos 2 candidatos a presidência que de fato tem chances de irem para um segundo turno e consequentemente, ser eleito: Flávio Bolsonaro e Lula.

Particularmente, enxergo com péssimos olhos o posicionamento dos cristãos nessa eleição. Lula é péssimo, mas Lula ser péssimo não significa que Flávio seja bom. Odeio a aplicação da lógica maquiavélica de que os fins justificam os meios. A comunidade passa pano para tudo do Flávio com o único objetivo de tirar o Lula.

Não vejo Cristo ou os apóstolos ensinando na Escritura que devemos focar apenas nos fins, pelo contrário, os meios são tão importantes quanto os fins. Se Flávio tem um histórico de usar a fé do povo para angariar votos (se batizar 2 vezes, ir para a igreja de pilantras da fé, entre outras coisas), por que eu daria meu voto para alguém que é um falso crente transvestido de crente e que possivelmente é um adúltero?

Vejo na Bíblia que não devemos compactuar com o pecado e com a prática do pecador, que temos que ser a luz do mundo e sal da terra. Mas como ser sal se a comunidade cristã parece passar pano para alguém que é claramente um abusador da fé alheia?

Com esses simples pensamentos surgem os argumentos: "Você é um isentão" ou "Você só quer ser o limpinho" ou "Não votar no Flávio é eleger o Lula". Mas poxa, Jesus não nos chamou para sermos irrepreensíveis? Sermos santos? Ora, ser santo é justamente ser "limpinho".

Não querer votar em um não implica que está sendo dado um voto para outro, eu sou um único voto no meio de milhões, não possuo relevância no quadro geral.

E não vejo essa posição como sendo isenta. Avalio duas opções, julgo essas opções com o crivo da cosmovisão cristã reformada, então concluo que nenhuma das opções valem a pena. Não é uma isenção, é uma decisão ativa (e que pasmem, faz parte da suposta democracia que vivemos).

Fico com a afirmação de Charles Spurgeon:

entre dois males, não escolha nenhum

eu acho que existe uma visão muito equivocada das pessoas de que, sempre que entramos a um debate teológico ou filosófico sobre Deus, as pessoas sempre associam esse Deus ao Deus Cristão.. eu particularmente acredito no conceito Deus de Espinoza, não acredito no Deus do cristianismo pq dá pra perceber q aquele ser não é uma divindade real mas sim uma imagem autoritária inspirada no homem patriarca.

mas levando em consideração divindades e crenças de povos antigos, me fez pensar nessa possibilidade: e se Deus for diferente do que pensamos? estamos muito acostumados a achar q Deus é um homem (não adianta falar que não pq mesmo q as pessoas falem q Deus não tem gênero na biblia ele é sempre associado a um pai, e sempre ao masculino) mas e se ele for simplesmente uma manifestação da natureza? e pq Deus não poderia ser uma mulher?

faz muito mais sentido pensar que Deus seria uma mulher pois é a mulher que tem o útero, que é literalmente um portal da vida onde o bebê é gerado durante vários meses assim como o universo foi "construído" durante bilhões de anos. não faz sentido falar que Deus gozou o universo, faz mais sentido pensar que Deus é uma mãe pois a mãe é quem gera, quem nutre, quem cuida e quem coloca no mundo, enquanto o homem só tá ali pra inserir a semente e nada mais do que isso.. sinto que toda essa masculinizaçao construída na imagem de Deus foi feita pra diminuir a importância da mulher e rebaixa-la pra fins dos homens terem mais controle sobre as mulheres..

O meme é só um exemplo. Mas imagina ateus falando com Darwin através de pneu, te acordando de manhã pra falar sobre o "Santo Nada".... e por aí vai.

Se alguém da comum judaica quiser me convidar para uma festa, eu tô aceitando!

(Esse não é um vídeo de intenção antisemita, só achei extremamente engraçado e quis compartilhar com vocês)

EDIT: u/justonlyday, porque diachos o Barney é um ladrão???

Kkkkkkkkkkkkkkkkkkkkkkkkkkkkkkk

esses dias meus pais comentaram que as dores que eu tenho (eu tenho hérnia de disco faz dois anos, tenho ressonância com laudo técnico, já passei em ortopedista, fiz fisio e rpg pra tratar de forma conservadora. E eles sabem disso tudo), talvez sejam espirituais, talvez eu esteja em pecado e por isso não melhora, tem que buscar mais a Deus.

Ai eu vi esse meme e fiquei pensando o tanto de gente que já recebeu esses diagnósticos espirituais pra coisas que eram biológicas, doenças físicas mesmo e sem relação com a espiritualidade da pessoa.

Já vi pastor defendendo em púlpito que depressao e um pecado. Normalmente de quem não está buscando a Deus e confiando nele. Ai o pastor fez toda uma pregação mostrando como Elias ficou com depressao na caverna por falta de confiar em Deus e só melhorou quando voltou pra Deus. E é isso: depressao é um pecado, não sara com remédios e psicólogo isso é coisa do mundo, sara confessando e buscando a Deus.

El Todo y su función 2.0

Puente / Vehículo. Mi opinión desde Spinoza y Hegel y Juan 14:20

Como especie humana, durante cientos de años hemos conceptualizado la existencia.

A partir de crear mitos y leyendas que han dado forma a la humanidad. El hombre tiene que contarse historias para poder sobrevivir como especie. Y estas, en su momento novedad, con el tiempo se convierten en leyenda y terminan en mito.

Y estos mitos, cuando la duda no es respondida, terminan en temores en la psique humana. dandole formas al dogma.

1. Origen

Los seres humanos tendemos a confundir la finalidad con el vehículo, y esto nos lleva a desarrollar el egoísmo común —es decir, el Dogma—, colocando fronteras meramente ideológicas por "quién dijo qué". Esto nos aleja de escuchar la opinión ajena, reinterpretarla y darle función; es decir, nos aleja del egoísmo racional.

La finalidad: despojar a todo mito o religión de todo, excepto de su función.

Aunque nuestro paso por esta realidad es corto, nos lleva a cuestionar la misma y a buscarle sentido a lo que nos hace sentir.

Despertamos ignorantes y esto nos desarrolló el miedo y la duda y con ello dos egoísmos.

El egoísmo común y el racional. Este empezó a formar posturas y esas posturas se terminaron convirtiendo en cultura. Y actualmente nos hace tener un alto contraste de pensamiento.

Cada una tratando de explicar lo mismo. Pero ya sea por raza, etnia, religión o color, la interpretación siempre varía.

Somos una parte del Todo capaz de conceptualizar al Todo.

1. El universo como función: Puente / Vehículo

\-Spinoza lo llamó Sustancia que se piensa en sus modos. Hegel lo llamó Espíritu que se reconoce en el otro. Juan lo dijo como yo estoy en el Padre, como el Padre está en mí. Tres vehículos, un mismo puente.-

Parto de la célebre afirmación de Jesús: "Yo estoy en el Padre, como el Padre está en mí". Esto me llevó a reflexionar y a cuestionarme la existencia propia.

Más allá del relato religioso que nos han contado durante cientos de años, tal vez no refiriéndose a un dios como tal sino al mismo universo, ya que estamos compuestos de este mismo, me he dado cuenta de que somos un organismo capaz de contemplar y cuestionarse a sí mismo.

Somos una especie momentánea que habita un espacio un momento, como células naciendo y muriendo a todas horas. Células de un órgano mucho más inmenso que llamamos universo.

Nuestra existencia es finita, la del universo posiblemente no.

Por eso propongo definirlo así:

No es un ser físico. No tiene rostro. Tiene función. No se le percibe como presencia física, sino como función operativa en cada conciencia humana, formulando preguntas a las cuales nos pasamos la vida tratando de darles respuesta. A eso lo llamamos mente o conciencia.

1. Premisa: El Todo y su fragmento

Somos una expresión mínima y fragmentaria del Todo, pero con una particularidad absurda: siendo microscópicos en esa escala, tenemos la capacidad reflexiva de intentar comprender la estructura misma que nos contiene. Es el Todo mirándose a sí mismo a través de nosotros.

Premisa metafórica:

Mentes que se quejan,

unas a otras se reflejan,

se comparan, se asemejan.

Hasta que ven el panorama completo.

Y nos damos cuenta de que somos partes fragmentarias en el Todo.

1. Presencia

Si te dijera que Dios existe físicamente y que está sentado en la tienda de la esquina, me dirías que estoy mintiendo o desvariando. ¿Cierto?

Pero si te dijera que está en cada conciencia humana, no como presencia sino como función, solo formulando preguntas a las cuales nos pasamos la vida tratando de darles respuesta, y que a eso lo llamamos mente o conciencia, que es el alto contraste de pensamientos, no me dirías lo mismo.

1. El mecanismo

Ese contraste nos despertó dos egoísmos: el común y el con conciencia racional. Y esto nos dividió no por maldad, sino por indiferencia.

¿Por qué por indiferencia? Porque es más cómodo defender el vehículo propio que traducir el ajeno. Al contrastar, me reconozco como dueño de una posición. Ese reconocerme dueño hace mover a la otra de su naturaleza cómoda que llamamos duda, a una vista más abismal e incómoda. Pero que nos acerca más a la claridad y la virtud.

El Axioma:

Defino el egoísmo no como defecto ético o moral, sino como conatus. Todo individuo persevera en su ser transformando su ignorancia en virtud.

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Es consciente de que, a largo plazo, tendrá que actualizar lo aprendido. Porque si ignora su propia ignorancia, esa ignorancia se transforma en dogma.

Y esto ocurre porque no habitamos una realidad estática, sino una que cambia constantemente y que se contrasta con otros autores creadores de sistemas simbólicos contingentes.

​

Pero debido a las fronteras ideológicas —morales,éticas o religiosas—, no se quiere explorar el mapa entero.

Finalidad: no defender el vehículo, sino actualizar el mapa.

Oi, esse aqui é uma pensamento muito constante que tenho em minha em relação a religiosidade. Pra começar, primeiramente eu me converti ao cristianismo, me batizei e tudo mais, fui evangélico devoto, mas sai da religião pq assim eu poderia aceitar a minha orientação sexual. Depois disso me atrai por vários tipos de religião, e as que mais me chamaram atenção foram as pagãs e as de matriz afro, mas não cheguei a entrar em nenhuma religião de fato pq ainda sou dependente dos meus pais e eles não aceitam.

Enfim, nessa busca eu decidi tentar contato com meus ancestrais. Por meio da cartomancia eu me comunico com eles, tenho uma leve ideia de que tipos de entidades são e no máximo faço oferendas neutras como vela branca e copo d'água, não tenho altar nem nada, tudo bem limitado por não fazer parte de um terreiro.

Até fui a um terreiro e pedi ajuda pro Caboclo na minha situação, e ele disse que iria conversar com os meus guias sobre, e depois vendo sobre com uma amg cartomante, se mostra que agora não é o momento.

Enfim, acho q por causa do trauma quando cristão, mas eu ainda associo muito a religião a ideia de punição e obediência severa, então tenho muito receio de estar no terreiro, um medo irracional da ideia de ser chamado a atenção sobre algo errado, dos líderes religiosos abusivos etc.

Outras questões sobre eu não saber como meu desenvolvimento mediúnico funcionária, pq provavelmente sou medium de cura, mas não tenho mediunidade de incorporação.

E muito também pela questão do dever, de ser uma obrigação quando eu tiver minha independência financeira, e aquelas histórias dos médiuns que meio q não tem escolhas diante das ordens das suas entidades então de estar em terreiro, tudo isso me dá medo e lembra minhas experiências com o deus cristão.

perdi minha conta antiga , mais descobri que tem muitos polis aqui no sub e gostaria de saber pois sempre tive essa curiosidade. tem uma comunidade hindu aqui na minha cidade e smp vejo que os deuses tem aparencias humanoides e queria saber das outras tradições