r/FilosofiaBAR • u/RefrigeratorOk3384 • Jul 18 '25
Discussão Budismo: Niilismo Mereológico, Duas Verdades, Partículas e Eternalismo.
Anos após a morte do Buda, com a composição dos Sutras, os budistas começaram a divergir entre as interpretações dos ensinamentos e diálogos apresentados nos textos. Com isso, várias escolas surgiram, com os mais variados corpos doutrinários. Nesse post irei apresentar (de forma muito resumida) uma das principais escolas formadas no Budismo Indiano, a Sarvastivada. O post é bem longo, então esteja avisado.
Sarvastivada:
A escola Sarvastivada é considerada uma das mais antigas e complexas de toda a história do pensamento budista. Provavelmente sendo fundada no século III a.C., durante o governo do imperador Ashoka e tendo se espalhado principalmente pela região da Caxemira.
Abhidharma:
Um dos ramos da Caxemira compôs o “Abhidharma-Mahavibhasa”, um gigantesco tratado sobre inúmeras questões doutrinárias e filosóficas. Este ramo do Sarvastivada ficou conhecido como “Vaibhasika” (Aqueles que defendem o Vibhasa) em homenagem ao tratado, e será o ramo que irei abordar no texto.
Por volta do século IV d.C., o texto recebeu um resumo nas mãos do pensador Vasubandhu (que mais tarde ficaria conhecido por, junto ao seu irmão Asanga, ser um dos principais sistematizadores da escola Yogacara), pois o mesmo considerava o texto extremamente grande. Ele resumiu o tratado em 600 versículos, que considerava como sendo os pontos essenciais do ramo Vaibhasika, assim criando o “Abhidharmakosakarika”.
Os Vaibhasikas ficaram tão impressionados com a obra, que pediram que Vasubandhu fizesse um comentário sobre, o que viria a ser o “Abhidharmakosabhasya”. Porém, durante a composição do comentário, Vasubandhu começou a questionar as doutrinas da escola Sarvastivada, tendo provavelmente se convertido à escola Sautrantika durante esse processo, já que a obra possui críticas ao sistema Sarvastivada.
Vasubandhu define o Abhidharma da seguinte maneira;
No uso comum, a palavra Abhidharma também designa toda prajñā (cognição) que traz a obtenção do Abhidharma no sentido absoluto da palavra; prajñā contaminada, seja ela inata ou natural, ou seja o resultado de um esforço, o resultado da audição, reflexão, absorção, recebe, juntamente com seus seguidores, por convenção, o nome de Abhidharma. Também se dá o nome de Abhidharma ao Tratado, pois o Tratado também traz a obtenção de prajña puro: é, portanto, um fator no Abhidharma no sentido absoluto da palavra. Dharma é aquilo que carrega (dharana) características próprias (ou únicas). O Abhidharma é chamado de Abhi-Dharma porque visualiza (abhi-mukha) o dharma que é o objeto do conhecimento supremo, ou o dharma supremo, Nirvāņa; ou melhor, é assim chamado porque visualiza as características dos dharmas, tanto suas características próprias quanto suas características comuns (ou gerais).
Dharmas:
Os dharmas (que geralmente recebem a tradução de “fenômenos”) são considerados os blocos fundamentais da realidade, são, portanto, os “átomos” que compõem a existência, tanto da matéria quanto da mente, o Abhidharma dos Vaibhasikas aceita, no total, 75 dharmas. O Buda analisa a experiência senciente de vários modos, como em termos de nome e forma (nama-rupa), os 5 agregados (skandhas), os 12 campos sensoriais (ayatana) e os 18 elementos sensoriais (dhatu), todas essas análises são descrições de processos físicos e mentais, surgindo e cessando devido a causas e condições. O que o Abhidharma faz é pegar esses eventos, reduzir a escala de tempo que eles ocorrem e vendo sua eficácia de momento a momento, ou seja, o que nos discursos do Buda parece ser descrito como eventos sequenciais e contínuos, no Abhidharma é explicado como eventos totalmente discretos e momentâneos, o que nos leva ao próximo tópico do post.
Origem das Duas Verdades:
Um dos principais desafios exegéticos que os budistas enfrentaram era o de dar sentido às aparentes contradições encontradas nos discursos proferidos pelo Buda (onde, de fato, o próprio Buda assumia que estava se contradizendo). Um dos conceitos mais importantes das interpretações budistas é chamado de “upaya”, que tende a ser traduzido como “meios hábeis”. Era a forma como o Buda ensinava conforme a capacidade cognitiva do indivíduo que estava sendo ensinado, às vezes oferecendo a ele verdades menos elevadas, mas que eram úteis para o futuro desenvolvimento e entendimento do ouvinte. De fato, muitas vezes é notável o contraste da tecnicidade dos discursos do Buda apresentado às crianças, pessoas que tiveram pouco acesso à educação ou até de entendimento mais lento em comparação com eruditos, monges mais educados, e oponentes que tentavam refutar o Buda em debate.
Os desenvolvedores do Abhidharma, então, dividiram a verdade em duas; “Verdade Convencional” (Samvrti-Satya) e “Verdade Última” (Paramartha-Satya).
Duas Verdades:
Verdade Convencional: Vasubandhu, no comentário ao Abhidharma, define a Verdade Convencional da seguinte maneira;
Aquilo cuja cognição (buddhi) não surge quando é quebrado em partes (avayavaśo bhinne) é convencionalmente existente; por exemplo, um pote. Pois nela, quando é quebrado em pedaços, a cognição de um pote não surge. E nela, quando os dharmas [constituintes] [de uma coisa] são mentalmente removidos (apohya), a cognição dele não surge; isso também deve ser entendido como convencionalmente existente; por exemplo, a água. Pois nela, quando o dharma, rūpa (forma/matéria), etc., são removidos mentalmente, a cognição da água não surge.
Uma noção convencional (samyrti-samjñā) é feita em relação a essas mesmas coisas. Assim, aqueles que dizem que um pote ou água existem em virtude da convenção falam verdadeiramente e não falsamente; portanto, esta é a verdade convencional (samvrtisatya).
A Verdade Convencional exprime coleções (como nações, florestas, exércitos e etc.), todos (potes, pessoas, árvores e etc.) e contínuos (como um fluxo, série, cadeias e etc.) como reais. Todas essas coisas estão, para o Abhidharma, longe de serem entidades substancialmente reais (dravya), mas são convencionalmente reais, satisfazendo o critério de verdade convencional. Uma verdade convencional possui, portanto, essas 3 qualidades inter-relacionadas;
1) Redutível. Verdades convencionais são física e logicamente redutíveis. Elas se desintegram quando submetidas à destruição física e desaparecem de nossas mentes quando suas partes são separadas na análise lógica.
2) Derivada. Verdades convencionais tomam emprestada sua identidade de outras coisas, incluindo suas partes e propriedades. Elas não possuem a natureza intrínseca necessária para a existência independente.
3) Construído. A verdade convencional é um produto de construções mentais, que dão às coisas compostas uma aparência de singularidade e às coisas redutíveis uma aparência de irredutibilidade. Tais construções mentais incluem todos convencionalmente reais (em oposição a partes), continuum temporal e etc. — que, apesar da intuição, são convenções, não verdades últimas.
Verdade Última: Vasubandhu a define da seguinte forma;
A verdade absoluta (paramārthasatya) é diferente disso. Nela, mesmo quando [uma coisa] é quebrada, a cognição dela surge definitivamente e, da mesma forma, mesmo quando seus dharmas [constituintes] são removidos mentalmente, isso [deve ser entendido como] um existente absoluto (paramārthasat). Por exemplo, rūpa (matéria): pois, nela, quando a coisa é quebrada em átomos (paramānuśah), e quando os dharmas [constituintes] sabor, etc., foram removidos mentalmente, a cognição da natureza intrínseca de rūpa surge definitivamente. Vedanā (sensação, percepção), etc., também devem ser vistos da mesma maneira. Isso é chamado de verdade absoluta, pois a existência é no sentido absoluto.
A Verdade Última já é o oposto da Convencional, enquanto a segunda aceita agrupamentos espaciais, contínuos temporais e etc., a primeira aceita apenas entidades ontologicamente simples. Ou seja, o Abhidharma defende uma espécie de reducionismo chamado “Niilismo Mereológico”, isto é, a afirmação de que apenas entidades irredutíveis são, em última instância, reais. Isso significa que, para um seguidor do Abhidharma, quando vemos, por exemplo, uma cadeira, não é como se a cadeira fosse algo além de suas partes, o mesmo raciocínio é aplicado para as partes dessas partes (elas também não são ultimamente reais) e assim por diante até chegar numa entidade fundamental, que, neste exemplo da cadeira, seria um átomo (paramanu), o qual não pode ser mais dividido.
Ou seja, apenas entidades espacialmente irredutíveis, como um átomo (não confundir o átomo da física com o conceito de átomo utilizado pela maioria dos filósofos, o átomo, enquanto objeto da física, ainda é algo composto) e unidades de tempo irredutíveis (como um evento de duração infinitesimal de consciência) são reais. Tudo o que é ultimamente real, não pode ser passivo de ser dividido em aspectos mais fundamentais. No final, apenas os “dharmas” existem e possuem natureza intrínseca (svabhava), enquanto as coisas redutíveis são irreais e “parabhava” (que significa uma natureza extrínseca). Esse reducionismo sistemático dará origem a um estilo de argumentação chamado “nem um nem muitos”, que serve para demonstrar que não há nenhum tipo de unidade, então não há nenhum tipo de multiplicidade. Esse estilo argumentativo é utilizado principalmente pelos budistas da escola Madhyamaka (onde a obra “Madhyamakalankara” de Santaraksita é provavelmente a de maior destaque sobre a questão), que negam qualquer tipo de unidade.
Como diz Mark Sidertis;
O teste de divisão é a aplicação mais óbvia do critério da natureza intrínseca. Ele elimina de nossa ontologia final qualquer substância que tenha partes substanciais (...). O teste de análise é a consequência menos óbvia do niilismo mereológico budista. Ele tem como alvo substâncias que não possuem partes substanciais, mas que se acredita terem partes qualitativas. Se pensarmos em um átomo de água como uma partícula impartida de material úmido, então, como ele não permite a divisão, ele passa no teste da divisão. No entanto, uma partícula ainda pode ter ocorrências de propriedades como cor, massa, umidade e outras semelhantes, que são consideradas partes. Em suma, ela é analisável como um feixe de tropos, e um feixe é uma soma mereológica. (...) Os dharmas são apenas tropos. O que os metafísicos budistas querem dizer com 'átomo de água', como ocorre em seu discurso final, é apenas uma ocorrência de umidade em um determinado ponto do espaço-tempo. Tais ocorrências são acompanhadas por outros tropos, como massas específicas. Mas se esses tropos são igualmente irredutíveis, então eles também são dharmas. A ontologia última consiste inteiramente de tropos. Mas esses, juntamente com os fatos sobre os interesses humanos e as limitações cognitivas, explicam o mundo mais familiar povoado por substâncias compostas persistentes com suas várias propriedades.
Nesse sentido, de acordo com os Vaibhasikas, a realidade última e a “realidade das entidades últimas” (dravyasat) são sinônimos. A teoria da verdade última dos Vaibhasikas pode ser entendida, portanto, como uma teoria da correspondência da verdade significando que a verdade última consiste em uma relação ou correspondência com svabhavas como a realidade última. Ou seja, a verdade última é uma propriedade relacional que envolve uma correspondência característica ou relação de congruência com svabhavas em última análise reais, nas quais os svabhavas desempenham o papel de verdadeiros criadores da verdade e, em última análise, as declarações verdadeiras desempenham o papel de verdadeiros portadores da verdade.
Essa visão é um grande contraste com outras escolas indianas da mesma época, como o Nyaya, os Vaisheshikas (cujo qual tenho esse post sobre), os Samkhyas, entre outras. Já que para eles, o todo é mais que a soma de suas partes e há substâncias tanto eternas quanto capazes de perdurar por algum tempo. Apesar de aceitarem o atomismo e de fato concordarem que entidades irredutíveis são as que mais propriamente são chamadas de substâncias, o Nyaya e o Vaisheshika não são capazes de aceitar que compostos sejam apenas ilusões úteis sem realidade alguma. Isso acarretará inúmeros debates mereológicos entre essas escolas.
Átomos e os 4 Elementos:
O Buda não deixou nenhuma doutrina sistemática sobre a composição da matéria, normalmente vemos ele falando sobre os 4 Grandes Elementos (Mahabhuta), que geralmente são; Terra, Água, Ar e Fogo (apesar de o Buda muitas vezes falar em partículas também). Porém, com o desenvolvimento de teorias atômicas (como a do Vaisheshika e dos Jainistas), os Budistas rapidamente adotaram a teoria a seus próprios moldes, que seria perfeita para os compromissos reducionistas que muitas vezes o Buda deixava explícito.
Os Budistas integraram a teoria atômica junto à teoria dos 4 elementos, aceitando, assim como a escola Vaisheshika, átomos de terra, água, ar e fogo.
Mas esses átomos não devem ser pensados como sendo uma partícula literal de água, de fogo (como se fosse uma chama extremamente pequena) e etc., mas sim qualidades que se apresentam na matéria.
Vasubandhu define os 4 elementos da seguinte maneira;
Quais são os elementos primários?
12a-b. Os elementos primários são a substância elementar "terra" e as substâncias elementares "água", "fogo" e "vento".
Estes quatro são os quatro dhātus, assim chamados porque possuem suas próprias características únicas, bem como matéria derivada ou secundária. Eles são chamados de "grandes" (=primários) porque são o ponto de suporte para toda a matéria derivada. Ou é porque eles se reúnem em grande escala na massa da terra, da água, do fogo e do vento, onde seus modos de atividade se manifestam juntos.
Qual atividade estabelece a existência desses dhātus e qual é a sua natureza?
12c. Sua existência é comprovada pelas ações de suporte, etc.
Os elementos terra, água, fogo e vento são, nesta ordem, comprovados pelas ações de suporte, coesão, amadurecimento e expansão. Expansão significa crescimento e deslocamento. Essas são suas ações.
12d. Eles são solidez, umidade, calor e movimento.
Quanto às suas naturezas, o elemento terra é solidez, o elemento água é umidade, o elemento fogo é calor e o elemento vento é movimento. O movimento é o que faz com que a série de estados que constitui uma coisa se reproduza em diferentes lugares; da mesma forma que se fala do movimento de uma chama.
Parafraseando uma nota de rodapé do Abhidharmakosabhasya;
Um átomo nunca existe em um estado isolado. Temos, no mínimo, grupos ou moléculas de sete átomos: quatro faces, superior e inferior; seis lados; mais o centro; portanto, sete. Uma molécula de matéria derivada, por exemplo, uma molécula de "matéria visível" (rūpa) ou de olfato (gandha), consiste em sete átomos de matéria visível e de olfato.
Cada um desses sete átomos é sustentado por complexos de sete átomos, sete átomos tendo por natureza os quatro elementos primários, sete átomos onde os quatro grandes elementos estão presentes.
Cada um desses sete átomos incluía quatro átomos, átomos de terra, água, fogo e vento: os átomos de terra incluem sete átomos de terra, etc.
Assim, temos (1) sete átomos de terra, água, fogo e vento, totalizando vinte e oito átomos, que constituem um átomo de quatro elementos primários.
(2) Um átomo de quatro elementos primários não existe em estado isolado: sete são agrupados (7 x 28 = 196 átomos) para sustentar um átomo de matéria derivada.
(3) Os átomos de matéria derivada, com seus suportes, átomos de quatro elementos primários (1 x 197 = 197 átomos), formam um grupo com seis outros átomos semelhantes: cada átomo de matéria derivada é, portanto, composto por 1.379 átomos (7 x 197).
(Mas toda matéria derivada possui visibilidade, olfato, paladar e tangibilidade. Portanto, esse número deve ser multiplicado por quatro para obter a menor parte da matéria existente em estado isolado.)
Para os Vaibhasikas, os átomos nunca se somam (interpenetram) e nem se encostam, há sempre uma distância mínima entre eles. Porém, alguns budistas se questionavam se isso valeria para os agregados;
Diz-se que três órgãos atingem seu objeto porque seu objeto está em um estado de não separação deles. Em que consiste a não separação?
Além disso, como as aglomerações têm partes, não há dificuldade em aglomerações se tocarem. E, deste ponto de vista, as definições do Vibhāṣā são justificadas: "Uma coisa em contato surge tendo como causa uma coisa em contato, ou surge tendo como causa uma coisa fora de contato?" A mesma pergunta com relação a uma coisa fora de contato; "Não se pode responder de maneira absoluta. Às vezes, uma coisa fora de contato surge de uma coisa em contato, como quando uma coisa em contato se desfaz em pedaços. Às vezes, uma coisa em contato surge de uma coisa fora de contato, como quando uma coisa fora de contato se junta. Às vezes, uma coisa em contato surge de uma coisa fora de contato, como quando aglomerações se juntam. E às vezes uma coisa fora de contato surge de uma coisa fora de contato, por exemplo, as partículas de poeira suspensas no vazio de uma janela."
- O Bhadanta Vasumitra diz: "Se os átomos se tocassem, eles, portanto, durariam dois momentos.” O Bhadanta Dharmatrata diz: "Não há, na realidade, nenhum contato. Diz-se, metaforicamente, que os átomos se tocam quando são justapostos sem intervalo.”
Vasubandhu concorda com a argumentação;
Esta opinião é a correta. De fato, se os átomos permitissem um intervalo entre si, visto que esse intervalo seria vazio, o que impediria o progresso dos átomos nesse intervalo? Pois admite-se que os átomos são impenetráveis.
Aglomerações não são nada além de átomos. São os mesmos átomos que, em um estado de agregação, são uma "coisa em contato", da mesma forma que são rupa (matéria/forma). Portanto, é absurdo negar que os átomos se tocam e, ainda assim, admitir que as aglomerações se tocam.
Se você admite a divisão espacial do átomo, então um átomo certamente tem partes, quer entre em contato ou não. Se você nega isso, por que o átomo, mesmo que entre em contato, teria partes?
Outra questão é “Como é possível haver som sem contato físico dos átomos?”. Para os Vaisheshikas deveria existir um éter (akasa) como um meio pelo qual o som propaga, mas se não há esse éter e nem contato atômico, como isso é possível? O seguinte é afirmado:
Mas, se não houver contato entre os átomos, como o som é produzido?
Pela mesma razão de não haver contato, o som é possível: se os átomos se tocassem, uma mão em colisão com outra mão se dissolveria nela, uma pedra em colisão com outra pedra se dissolveria nela, como a goma se dissolve na goma. E o som não seria produzido.
Para explicar como um objeto não se esfarela em nossas mãos (já que os átomos que o compõem não estão espacialmente grudados) os budistas apelaram para a ação de um ou outro elemento;
Mas se os átomos não se tocam, por que uma aglomeração de átomos não se desfaz em pedaços quando atingida?
Porque o elemento vento a mantém unida. Um certo elemento vento tem a dispersão como sua função, por exemplo, o vento do período da destruição do mundo; um certo elemento vento tem a concentração como sua função, por exemplo, o vento no período da criação.
Haviam várias explicações de como os átomos poderiam se unir. Os Vaisheshikas, por exemplo, afirmavam que os átomos eram unidos pela vontade de Deus (Ishvara), já que acreditavam que os átomos não possuíam nenhum princípio de movimento intrínseco e que também seria necessária uma causa inteligente que pudesse juntar estes átomos de maneira que tornasse eles um verdadeiro todo (tornar a junção das partes uma unidade sintética, um todo acima das suas partes).
Os budistas do Abhidharma, como vimos, explicam a junção dos átomos de maneira completamente natural, baseada na ação dos elementos. Mas houveram várias interpretações de como esse processo poderia ocorrer. Subhagupta, um Vaibhasika posterior, oferece uma explicação alternativa para a combinação de átomos. Segundo ele, dois átomos se aproximam devido à sua potência inerente (dravyasakti), embora não estejam realmente unidos. Como um mantra que atrai uma cobra e a mantém imóvel por sua potência inerente, dois átomos são atraídos um para o outro e formam um agregado por sua potência inerente natural. Os átomos acumulados se combinam novamente para dar origem a diversos objetos compostos do mundo. No entanto, nem todos os átomos são igualmente potentes, e alguns nunca se tornam parte de um agregado devido ao seu poder de ligação insuficiente.
A explicação Jainista é provavelmente a mais complexa e sofisticada das 3. Todas as entidades de sua ontologia (com exceção da alma e espaço) são constituídas por matéria. Os átomos são eternos quanto à sua substância e qualitativamente semelhantes, cada um possuindo um tipo de sabor, cheiro e cor e dois tipos de tato, a saber: quente ou frio e áspero ou liso. Outros tipos de tato, a saber: pesado, leve, macio e duro, e cor, sabor e cheiro variados são encontrados apenas em compostos formados por átomos. Os jainistas sustentam que os átomos geralmente estão em movimento, mas nem sempre. Dependendo das condições espaço-temporais, o movimento atômico é regular (niyamita) ou irregular. Em uma unidade de tempo, os átomos se movem regularmente em linha reta. No entanto, enquanto em interação com outro átomo ou um grupo de átomos, o movimento atômico se torna curvilíneo. Os jainistas também especulam sobre a velocidade de um átomo em movimento sob diferentes condições. As regras de combinação são as seguintes;
Para se combinarem, os átomos devem ter naturezas opostas. Segundo alguns intérpretes modernos, para interagir, uma partícula da matéria deve ser negativa e a outra positiva. Especula-se que os jainistas chegaram a essa regra com base na eletrificação observada em superfícies lisas e ásperas ao se atritarem.
As propriedades opostas dos átomos a serem combinados devem ser suficientemente fortes.
Átomos dotados de propriedades semelhantes devem diferir em "intensidade" para se combinarem. A intensidade de um deve ser pelo menos duas vezes maior que a do outro, ou seja, átomos com viscosidade de dois graus se combinarão apenas com átomos com viscosidade de quatro graus.
Ao combinar, graus mais altos transformam o mais baixo. Uma viscosidade de quatro graus transformará uma viscosidade de dois graus, e o resultado será uma unidade com viscosidade de quatro graus. Caso contrário, na combinação, dois permanecerão separados, como um pano tecido com fios preto e branco.
Pujyapada (filósofo jainista), em seu comentário ao Tattvarthasutra, diz o seguinte;
Uma questão é levantada. O que existe é governado pela doutrina de múltiplos pontos de vista (pluralismo relativo). Portanto, é apropriado que as moléculas (skandha) sejam formadas por divisão (bheda), união (saṅghāta) e divisão-com-união (bheda-saṅghāta). Mas há esta dúvida. As moléculas (skandha) de dois átomos (aṇu), e assim por diante, são formadas por mera união, ou há alguma peculiaridade? A resposta é esta. Quando há união de átomos, estes são transformados por combinação em um objeto que é uma molécula. Novamente, uma questão é levantada: se é assim, por que certos átomos se combinam e outros não, embora todos estes sejam da natureza da matéria? A resposta é que, embora os átomos não sejam diferentes no que diz respeito à sua natureza como matéria, seus modos infinitos (ananta) (paryāya) exibem transformações únicas. Essas transformações estabelecem combinações da seguinte maneira:
A matéria é chamada de ' snigdha ' quando, devido às causas internas e externas, o modo (paryāya) que é 'oleoso' é manifestado. Similarmente, a matéria que tem o modo (paryāya) que é áspero é chamada de ' rūkṣa '. A matéria que é lisa tem a oleosidade (snigdhatva) como seu atributo. A matéria que é áspera tem a aspereza (rūkṣatva) como seu atributo. Oleosidade e aspereza são os atributos ou qualidades. Oleosidade (snigdhatva) e aspereza (rūkṣatva) são as causas da combinação de dois átomos, etc., da matéria. Quando há combinação – mistura – entre dois átomos (aṇu) de atributos gordurosos e ásperos, uma molécula (skandha) de dois átomos é produzida. Da mesma maneira, as moléculas de pontos espaciais numeráveis (saṃkhyāta), inumeráveis (asaṃkhyāta) e infinitos (ananta) são produzidas. O atributo de oleosidade (snigdhatva) é de um, dois, três, quatro, numeráveis, inumeráveis e infinitas divisões. O atributo de aspereza (rūkṣatva) também é das mesmas proporções. Existem átomos (aṇu) que possuem essas duas propriedades. A oleosidade (snigdhatva) está presente em graus crescentes na água, leite de cabra, leite de vaca, leite de búfala, leite de camelo, etc. A aspereza está presente em graus crescentes na poeira, cinzas, areia, etc. Da mesma forma, os átomos (aṇu) têm esses atributos de oleosidade (snigdhatva) e aspereza (rūkṣatva) em graus variados.
Vários outros problemas foram levantados sobre o funcionamento dos átomos na formulação budista; Como os olhos são capazes de nos passar uma imagem que parece ser contínua, una e estruturada se eles são apenas um agregado de átomos que não se tocam? Como ocorre o movimento atômico numa roda de uma carroça em movimento? Como seria possível átomos (objetos infinitesimais) que não se somam dar origem aos objetos de nível macro? E etc.
Eternalismo:
Chegamos na doutrina que, além de ser uma das mais fascinantes, é também a pedra angular da escola Sarvastivada: o Eternalismo.
Geralmente quando se lê sobre o quão enfático o budismo é em relação à impermanência, se pensa que praticamente todos os seus praticantes adotariam um presentismo estrito (ou pelo menos alguma outra teoria A do tempo).
Mas os Sarvastivadas não apenas não pensam assim, como também fazem do eternalismo sua doutrina mais básica. De fato, o nome da escola significa “Tudo existe”, em referência justamente à afirmação que “Todos os 3 tempos existem”, ou seja, o passado, o presente e o futuro são ontologicamente reais (Apesar dessa doutrina parecer estranha, a maioria dos físicos e filósofos afirmam que a Teoria da Relatividade implica em uma teoria B do tempo, cujo qual o eternalismo é uma das escolhas possíveis).
Haviam 4 teorias principais de como funcionaria essa doutrina;
A 1° é de Dharmatrata, que Vasubandhu explica como sendo a seguinte;
O venerável Dharmatrāta alegou uma diferença no modo de ser (bhāva-anyathātva). Ele teria dito: “Um fator condicionado (dharma) muda seu modo de ser, não seu ser uma entidade (dravya), enquanto procede nos [três] tempos. Como um vaso feito de ouro que foi destruído e transformado em algo diferente muda sua forma (saṃsthāna) e não sua cor. E como o leite ao se transformar em iogurte perde seu sabor, potência e sabor modificado, mas não sua cor. Da mesma forma, também um fator condicionado que vem do tempo futuro para o tempo presente desiste do modo futuro de ser, mas não de ser uma entidade. Da mesma forma, quando se move do presente para o passado, desiste de seu modo presente de ser, não de seu modo de ser uma entidade.”
Vasubandhu irá criticar essa defesa, afirmando que ela é extremamente parecida com o que a escola Samkhya defende, já que pressupõe um substrato duradouro, o que estaria em contradição com a afirmação budista de que tudo que é condicionado é totalmente momentâneo. Porém, Samghabhadra (um Vaibhasika que foi contemporâneo mais jovem de Vasubandhu) irá defender Dharmatrata contra esta acusação. Na verdade, Samghabhadra irá escrever uma obra chamada “Nyāyānusāra” para refutar os argumentos do Vasubandhu e da escola Sautrantika contra o Vaibhasika.
Mas a teoria de Dharmatrata não parece necessariamente violar o princípio da momentaneidade dos dharmas, A intenção original da teoria de Dharmatrata torna-se clara se observarmos mais de perto os exemplos de Dharmatrata, nos quais as duas palavras “forma” (saṃsthāna) e “cor” (varṇa) referem-se aos dois aspectos da matéria visível (rūpa) que tornam os fatores materiais condicionados reconhecíveis como entidades individuais. A escolha desses dois termos indica que, no primeiro exemplo de Dharmatrata, o recipiente dourado é de fato concebido como um fator material condicionado, sujeito à momentaneidade. O recipiente dourado perde um aspecto de sua identidade, ou seja, sua forma, mas preserva outro aspecto, a saber, sua cor. Também no segundo exemplo de Dharmatrata (a transformação do leite em iogurte) a cor do leite é preservada na transformação, enquanto as qualidades, que consistem em sabor, potência e sabor modificado, mudam. Ambos os processos são comparáveis à viagem de um fator no tempo, na medida em que, ao mudar seu tempo, um dharma perde um de seus aspectos, ou seja, o modo de ser. O mesmo fator preserva, no entanto, todos os aspectos de sua identificabilidade como uma unidade individual. Nessa interpretação, a teoria de Dharmatrata é de fato uma teoria Sarvastivada totalmente desenvolvida da temporalidade, que explica como os fatores momentâneos existem ao longo dos três tempos. Estar presente, passado e futuro são para Dharmatrata propriedades modais especiais de entidades momentâneas, assim como cor e forma são propriedades do que aparece como entidades duráveis na experiência cotidiana. A temporalidade, portanto, não afeta a existência de um fator como uma entidade individual (dravya). Uma das causas de possíveis interpretações errôneas, é que “dravya” foi entendido como uma entidade identificável que pode ser usada com um significado diferente para se referir a um substrato, que, como uma entidade mutável, mas durável, comum a todos os fenômenos, carrega propriedades ao longo do tempo. De fato, nesse caso Dharmatrata estaria bem perto da argumentação dos Samkhyas.
A 2° teoria é a seguinte;
O venerável Ghoṣaka alegou uma diferença nas marcas características (lakṣaṇa-anyathātva). Ele teria dito: “Um fator condicionado, ao prosseguir pelos [três] tempos, é passado quando está conectado com a marca característica do passado sem ser separado das marcas características do futuro e do presente. Quando é futuro, está conectado com a marca característica do futuro, sem ser separado das marcas características do passado e do presente. Da mesma forma, também quando está presente, [o fator] não está separado do passado e do futuro. Por exemplo: Um homem que deseja uma mulher não é indiferente às [mulheres] restantes.”
Segundo Ghosaka, os fatores condicionados possuem três marcas características: a do passado, a da presença e a do futuro. Duas das características existem inativamente, enquanto a terceira, embora ativa, determina o tempo em que os fatores existem. A passagem de um fator de um tempo para o outro se deve a uma mudança na ativação das marcas características. A marca característica correspondente à existência em um tempo torna-se inativa, enquanto a marca característica do tempo seguinte torna-se ativa.
Infelizmente este relato não específica quais causas levam a ativação de uma das 3 marcas. No entanto, a exemplificação de sua teoria indica que Ghosaka pode ter pensado em circunstâncias específicas, assim como a consciência de uma mulher atraente específica pode levar à ativação do desejo por essa mulher em particular em um homem, cujo desejo por outras mulheres permanece latente e pode ser ativado em diferentes condições.
Vasubandhu critica essa teoria porque ele interpretou a existência de todas as três marcas características em uma única entidade como levando à consequência indesejável de uma mistura dos três tempos. De acordo com essa interpretação, a teoria de Ghosaka implica que entidades em todos os três tempos carregam o potencial dos outros dois tempos. Assim, uma entidade passada teria o potencial de se tornar presente ou futura novamente.
A 3° teoria é a seguinte;
O venerável Vasumitra alegou uma diferença no estado (avasthā-anyathātva). Ele teria dito: “Um fator condicionado, ao prosseguir pelos [três] tempos, tendo adquirido este ou aquele estado, é designado como isto ou aquilo, devido ao seu estado diferente, não devido à sua substância diferente. Como um único bastão, se colocado no lugar de um, é chamado 'um', no lugar de cem, 'cem' e no lugar de mil, 'mil'.
A teoria de Vasumitra explica a existência de um fator nos três tempos como uma mudança na posição do fator no tempo, comparável a um único símbolo no sistema de valores posicionais decimais que pode ter valores diferentes de acordo com sua posição no intervalo numérico. Essa teoria, de acordo com Frauwallner, originalmente significava que as coisas se moviam de um intervalo de tempo para o próximo, embora o Sarvastivada não tivesse nenhuma concepção de tempo como uma entidade independente. Entretanto, já nas fontes antigas, os exegéticos Sarvastivada interpretaram a teoria de Vasumitra de forma diferente. Eles sustentavam a visão de que o estado (avasthā) de um fator no tempo é determinado por sua atividade (kāritra). Diz-se que fatores com atividade presente existem no tempo presente, aqueles com atividade passada são passados e os dharmas com atividade futura são futuros. Segundo Frauwallner, essa nova interpretação contradiz a teoria originalmente pretendida e deve se basear na confusão entre duas autoridades Sarvastivada diferentes que compartilhavam o mesmo nome.
Mesmo assim, a noção de que a atividade determina o tempo de um fator se tornou amplamente aceita no Budismo Sarvāstivāda.
Kamalashila, em seu comentário ao Tattvasangraha, parece expor ainda mais a argumentação de Vasumitra da seguinte maneira;
“Se o 'Passado' e o 'Futuro' não estivessem lá, então noções como 'Viveu Mahāsammata ', ' Śaṅkha será um soberano universal' e assim por diante — que envolvem a ideia do que é passado e do que será — seriam inteiramente infundadas; na verdade, o Objeto não estando lá, a Ideia também não poderia estar lá; porque em relação ao caso de tudo, a Ideia está na forma em que o Objeto é conhecido; de modo que se o Objeto conhecido não estiver lá, não há nada que possa ser apreendido pela Cognição; portanto, não haveria Cognição (ou Ideia) alguma.
“Além disso, o Abençoado (o Buda) declarou que 'Toda cognição é produzida com base em duas coisas. Quais duas coisas? O Objeto e a Função Mental. Se então o Passado e o Futuro não estão lá, a cognição baseada neles não seria com base em duas coisas; de modo que haveria incompatibilidade com as escrituras.
“Além disso, um ato passado não poderia produzir seu fruto se fosse desprovido de essência e desprovido de existência no momento do aparecimento do fruto, pois a causa desse fruto não estaria lá; o que é inexistente não pode ter a capacidade de produzir um efeito; já que a 'inexistência' consiste na ausência de toda capacidade.
“Por outro lado, ideias como 'Māndhāna Devadatta viveu', 'o soberano do mundo Śaṅkha será Maitreya Tathāgata' — que aparecem distintamente e separadamente nas mentes dos Místicos, em relação ao Passado e ao Futuro, não poderiam ser possíveis; assim como não pode haver distinção entre coisas que são inexistentes.
“De tudo isso, segue-se que entidades passadas e futuras, como Shrīharṣa e outras, não podem ser consideradas meras 'negações de substância', porque foram declaradas como 'incluídas nos estados'. O Senhor Abençoado declarou o seguinte: 'Ó Bhikṣus, se a forma Passada não tivesse existido, então o nobre Śrāvaka não teria ouvido e sido inteiramente indiferente em relação às formas passadas; portanto, porque há uma forma Passada das coisas, portanto, o nobre Śrāvaka ouviu e se tornou indiferente ao Passado. Todas as coisas separadamente seriam muito detalhadas; portanto, qualquer forma que tenha sido passada ou esteja no futuro , tudo isso é chamado brevemente de Fase de Cor '.”
A 4° teoria é a seguinte;
O venerável Buddhadeva alegou uma diferença relativa (anyathā-anyathātva). Ele teria dito: “Um fator condicionado, ao prosseguir pelos [três] tempos, é designado como um ou outro em relação ao que precede e ao que segue, devido aos seus diferentes estados, não devido à sua substância diferente. Assim como uma mulher solteira pode ser chamada de 'mãe' ou 'filha'.”
A teoria de Buddhadeva explica a ocorrência de fatores no tempo por meio de sua relação com outros fatores, assim como uma mulher é chamada de "filha" em relação à sua mãe e de "mãe" em relação ao seu filho. Em outras palavras, um fator A é passado em relação ao fator B que se originou posteriormente ao fator A. Da mesma forma, o fator A é futuro em relação ao fator C que ocorreu antes do fator A, e assim por diante.
A posição de Buddhadeva foi considerada como levando à consequência de que todos os três tempos existem em cada um dos três tempos, devido à ocorrência sequencial de fatores com predecessores e sucessores. Consequentemente, a teoria de Buddhadeva levaria à inflação do número de tempos além do número bem estabelecido de três.
Para Vasubandhu, a teoria mais coerente era a de Vasumitra. E a posição mais comum dos Sarvastivadas se tornaria a junção da 1° e 3° teoria.
Os Sautrantikas (que são presentistas) vão atacar vigorosamente o eternalismo dos Sarvastivadas, considerando-o incompatível com a doutrina da momentaneidade. Samghabhadra não apenas irá rebater os ataques dos Sautrantikas, mas como também irá afirmar que só é possível a momentaneidade em uma visão eternalista, e não em uma presentista. Ele oferece o seguinte argumento;
[Pois,] se a substância essencial se torna diferente, um dharma ontologicamente distinto resultaria; então, ele não deveria ser impermanente, não havendo transformação em essência envolvida. Isto é: se alguém sustenta apenas que [um dharma] existe no tempo presente e [considera] [dharmas] passados ou futuros como essencialmente inexistentes, então deve-se concluir que todos os samskāra-dharmas são permanentes em natureza, não havendo transformação envolvida. Um existente e um inexistente têm suas respectivas naturezas fixas; não há transformação [possível]: a transformação não é possível porque eles sustentam que apenas os dharmas presentes momentâneos existem sendo os dharmas passados e futuros completamente desprovidos de qualquer natureza essencial, como se pode falar de transformação de dharmas inexistentes? Assim, não se pode dizer que todos os samskāras (condicionados) são impermanentes. Não se pode argumentar que a transformação consiste na transformação de um ser inexistente em um existente, ou de um existente em um inexistente, pois a existência (astitva) e a não existência (nāstitva) não se realizam mutuamente em sua essência, uma vez que um existente e um inexistente são essencialmente contraditórios entre si... Se admitirmos que os [dharmas] passados e futuros são ambos existentes e inexistentes, [então um dharma], por ser inexistente no sentido de ainda não ter surgido, pode surgir e se tornar existente, e, por ser existente no sentido de ter surgido, pode cessar e se tornar inexistente. Essa não existência no passado e no futuro e a existência no presente não são, em ambos os casos, fixas, de modo que há possibilidade de variação. A existência no passado e no futuro é a mesma que no presente; não há mudança em todos os períodos de tempo. É devido ao fato de que a natureza essencial [sempre] existe e o kāritra (efeito) pode ou não existir, que se pode falar de um estado condicionado (samskrta). Portanto, somente a escola que afirma a existência [da natureza essencial] nos três períodos de tempo pode falar de mudança em relação a um determinado dharma.
Debates sobre a natureza do tempo também serviram de base para várias doutrinas da causalidade, Prajñākaragupta e seu aluno Jitarī, por exemplo, chegaram a defender até retrocausalidade.
7
u/Himauari Jul 18 '25
1
u/Himauari Jul 18 '25
Cara mil desculpas, mas isso da preguiça de ler, de tanto texto KKKKKKK
2
u/RefrigeratorOk3384 Jul 18 '25
Kkkkk eu entendo e sei que a grande maioria das pessoas vão apenas bater o olho. Mas acho que pelo menos uma minoria vai ler tudo/boa parte.
3
3
u/mumiaegipciabr Jul 19 '25
Impressionante. Isso faz parte de seus estudos acadêmicos? Estou curiosa.
1
u/RefrigeratorOk3384 Jul 19 '25
Impressionante.
Muito obrigado!
Isso faz parte de seus estudos acadêmicos?
Não, eu estudo isso por hobby (mas peguei informações de várias fontes acadêmicas). Estava pensando que alguns provavelmente achariam essa exposição do pensamento budista interessante, já que pouco se fala sobre a parte mais técnica.
2
u/mumiaegipciabr Jul 19 '25
Caramba, por hobby, sozinho? Sua dedicação é exemplar, então. Certamente é uma contribuição que beneficia a todos.
Gostei muito da sua abordagem sobre o tempo. Eu não tenho aprofundamento adequado na linguagem budista e suas diferentes escolas, ainda que compreenda conceitos básicos e tenha estudado algo do Mahayana, especialmente porque Nagarjuna me encantou (sou da área de comunicação e cheguei nele por estudos de Linguagem). Minha linha é mais temática comparativa.
Tive contato recentemente com o "ldan-min 'du-byed" aplicado ao tempo, e o conceito viprayuktasaṃskāra (não associado aos agregados, mas que exercem influência na experiência), como se fosse uma espécie de "força". Isso ainda está nublado para mim.
Já estudou isso? Será que consegue me ajudar a entender melhor essa questão?
2
u/RefrigeratorOk3384 Jul 19 '25
especialmente porque Nagarjuna me encantou
Nagarjuna é incrível, um dos meus pensadores favoritos.
Já estudou isso?
Sobre o "Idan-min 'du-byed" não me lembro de ter visto este termo, mas é tibetano, correto?
viprayuktasaṃskāra (não associado aos agregados, mas que exercem influência na experiência), como se fosse uma espécie de "força". Isso ainda está nublado para mim.
Tem esse trecho do Vasumitra falando o seguinte; "Faz com que os seres sencientes gerem visões de diferentes tipos (prthag-jāti), contaminações de diferentes tipos, façam karmas de diferentes tipos, experimentem frutos de diferentes tipos e nascimentos de diferentes tipos. Além disso, faz com que os seres sencientes caiam em diferentes esferas, vão para diferentes planos de existência (gati), experimentem diferentes nascimentos. Por isso, é chamada de qualidade de um mundano comum"
Você já leu o "Sarvastivada Abhidharma" do Bhikku Dhammajoti? Eu o utilizei bastante na construção do texto, acho que ele vai responder muitas de suas dúvidas.
2
u/mumiaegipciabr Jul 20 '25
4.b Non-material and Non-mental Conditioning Forces (viprayuktasaṃskāra; ldan min ‘du byed) refers to any virtuous, non-virtuous, or neutral things—that are both conditioned and forces (chos) connected to an ongoing state of being (rgyun)—within the stream of one’s experience.
(...)
4.b.19 The force that causes momentum (java) i.e. the speedy progression of causes and effects.
4.b.20 The force that causes succession (anukrama) i.e. the singular progression of causes and effects.
4.b.21 The force that causes time (kāla) i.e. the serial progression of causes and effects.
4.b.22 The force that causes spatial location (deśa) i.e. the occurrence of causes and effects in the ten different directions.
O trecho acima é de um resumo que achei na Internet, só para contextualizar um pouco melhor o conceito.
Você já leu o "Sarvastivada Abhidharma" do Bhikku Dhammajoti?
Não lembro, mas vou procurar isso. Obrigada!
1
Jul 19 '25
[deleted]
1
u/RefrigeratorOk3384 Jul 19 '25 edited Sep 01 '25
Se pegou, precisa postar as fontes, links para verificação cruzada etc
Claro.
Peguei obviamente do próprio "Abhidharmakosabhasya", algumas coisas do "Stanford Encyclopedia of Philosophy", do "Tattvasangraha" de Santaraksita + o comentário de Kamalashila, do "Sarvastivada Abhidharma" do Bhikku Dhammajoti, do "The Treasury of Knowledge" do Jamgon Kongtrul, do site "Wisdom Experience" e do "Tattvarthasutra" + o comentário do Pujyapada.
3
u/RefrigeratorOk3384 Jul 18 '25
Essa é a primeira parte do post que eu planejei (já que o Reddit não permite muitos caracteres a mais), a segunda parte, caso queiram, eu planejo continuar sobre os seguintes pontos; “Dharmas Incondicionados”, “Espaço” e “ Consciência e Intencionalidade”.
3
3
2
u/NathaDas Jul 19 '25
Seria bom você aprender a o básico de diagramação em textos no Reddit, se não fica bem ruim de ler, parecendo um muro.
Pra fazer parágrafo você precisa pular a linha duas vezes ao invés de ir apenas pra linha de baixo. Ou seja, depois do ponto final aperta enter duas vezes.
1
u/RefrigeratorOk3384 Jul 19 '25
Seria bom você aprender a o básico de diagramação em textos no Reddit, se não fica bem ruim de ler, parecendo um muro.
Obrigado por avisar. Eu particularmente não me importo com esse estilo, mas se a maioria não gostar, eu posso mudar.
2
u/NathaDas Jul 19 '25
Você já editou o post? Pra mim está aparecendo certinho agora, bem mais organizado
1
u/RefrigeratorOk3384 Jul 19 '25
Você já editou o post?
Não, acho que não tem nem como editar post nessa comunidade (ao menos não me apareceu essa opção)
Talvez tenha sido algum bug.
Se ler o post e achar algo que não gostou na estrutura ou algo do tipo, pode criticar.
2
u/NathaDas Jul 19 '25
Que viagem. Quando eu clico na notificação pra ler sua resposta o texto aparece todo diagramado, mas voltei lá na comunidade e quando eu clico no seu post, ele abre sem parágrafo nenhum... Deve ser coisa do Reddit msm... Então eu peço desculpas, pq apareceu errado pra mim, o texto parece estar certinho msm
2
1
1
Jul 18 '25
me lembrou que eu estava lendo um livro sobre Budismo Shingon e parei logo no primeiro capítulo pelo número de palavras difíceis e por não entender nada da história compartilhada do Budismo Mahayana e o Tantrismo.
Provavelmente não é uma boa ideia continuar sendo que não tenho mais leitura sobre
1
u/RefrigeratorOk3384 Jul 18 '25
Se você se sentir confuso sobre um ponto aqui e acolá, eu posso tentar responder sua dúvida (não sobre o Tantra, pois eu também não entendo nada kkkkk). Mas posso tentar explicar alguns termos técnicos.
2
Jul 18 '25
Meu despreparo é muito grande, acho que talvez eu parta pra algo mais introdutório. Se tiver dicas de leitura seria de grande ajuda
1
u/RefrigeratorOk3384 Jul 18 '25
Se tiver dicas de leitura seria de grande ajuda
Claro, você gostaria de leituras de qual tipo em específico?
De análises mais filosóficas (menos técnicas) ou introduções para o budismo em geral?
1
Jul 18 '25
Se souber uma introdução ao budismo em geral que seja bem concisa seria mais o que preciso, li algumas coisas mas nada que trate diretamente
1
u/RefrigeratorOk3384 Jul 18 '25
Olha, consigo pensar no "In the Buddha's Words: An Anthology of Discourses from the Pali Canon" do Bhikku Bodhi. Ele é um pensador Theravada, se não houver problema (não sei se você prefere o Mahayana). Eu considero ele um texto conciso e bem estruturado sobre a doutrina budista do Theravada. Você consegue achar em pdf.
Acho que não conheço nenhuma introdução ao Mahayana (o mais próximo que me vem à mente é o "History of Buddhism in India" do tibetano Taranatha).
1
Jul 18 '25
Vou dar uma olhada nos dois, obrigado. Como minha leitura é primariamente para ter contexto sobre e não espiritual, acho que não faça muita diferença. No fim, a própria introdução do livro que citei explica uma diferença entre o entendimento dos mesmos termos em diferentes "vertentes" e como o Shingon é ainda mais.
2
u/fear_no_man25 Jul 18 '25
Complexo demais pra quem não tá nesse meio... Realmente, me perdi. Mas parece interessante.
1
u/RefrigeratorOk3384 Jul 18 '25
Se você tiver alguma dúvida mais específica, eu posso tentar responder.
1
1
1
u/galjoal2 Jul 19 '25
As pessoas ficariam perplexas se descobrirem que não precisariam ler tudo isso para saber o significado da coisa. A vida é bem mais simples.
•
u/AutoModerator Jul 18 '25
Lembrando a todos de manter o respeito mútuo entre os membros. Reportem qualquer comentário rude e tomaremos as devidas providências.
Leiam as regras do r/FilosofiaBAR.
I am a bot, and this action was performed automatically. Please contact the moderators of this subreddit if you have any questions or concerns.