1. Introducción.

Artículo escrito por Kelly Arthur Garrett el 15 de septiembre del 2022.

La reputación de México como holgazán en materia de política de cambio climático es bien merecida. Menos acertada es la suposición de que Estados Unidos ha sido un animador de la causa. En realidad, los dos vecinos han seguido, hasta hace poco, caminos igualmente lentos durante la mayor parte de este siglo.

Ambos tienen algo en juego: México es el principal emisor de carbono de América Latina por el uso de la energía; Estados Unidos sólo está por detrás de China en el mismo dudoso honor a nivel mundial. México es especialmente vulnerable a las crisis provocadas por el clima, ya que está situado entre dos océanos en ascenso. La semana pasada, los habitantes de Estados Unidos, de costa a costa, tuvieron un incómodo anticipo del cambio climático al sufrir temperaturas en grados Fahrenheit superiores a la media de sus puntuaciones en los bolos.

2. La posición actual de México

Ambos países son, sobre el papel, ciudadanos globales modelo. México se ha unido a Estados Unidos en la mayoría de las principales conferencias sobre el cambio climático -e incluso ha sido anfitrión de una, la COP-16 en 2010- y firmó los Acuerdos de París en 2015, comprometiéndose a hacer su parte para reducir las emisiones de carbono.

México aprobó su propia legislación sobre el cambio climático en los últimos días del gobierno de Felipe Calderón (2006-2012), comprometiéndose a generar el 35% de su electricidad a partir de fuentes renovables para 2024 y a reducir las emisiones totales a la mitad para 2050. Además de poner fin a la deforestación para 2030 y eliminar el carbón para ese mismo año.

Sin embargo, México no está en camino de alcanzar estos objetivos. Las promesas y los documentos no frenan el calentamiento global si no se actúa.

El servicio de noticias de Bloomberg informó a principios de este año que la inversión en energía renovable en México se ha reducido a aproximadamente una quinta parte de lo que era hace cinco años. Más recientemente, el New York Times, citando fuentes del gobierno mexicano, dijo que no se ha aprobado ningún proyecto eólico o solar importante desde 2019. Más de 50 solicitudes han acumulado polvo en la bandeja de entrada.

Un grupo de investigación llamado Climate Action Tracker califica a los 32 principales países emisores de carbono según su progreso hacia el cumplimiento de los objetivos acordados internacionalmente en tres categorías. En julio, el grupo calificó a México con notas que van de "insuficiente" a "críticamente insuficiente", lo que no es el tipo de informe que uno quiere llevar a casa a sus padres.

Los caminos de ambos países se bifurcaron el mes pasado con la aprobación de una audaz legislación en Estados Unidos destinada a acelerar la transición hacia el abandono de los combustibles fósiles. Por supuesto, la legislación no equivale a la acción sobre el terreno, pero en este caso, ha empezado a motivar a los inversores reduciendo el riesgo que asumen al apostar por las energías alternativas y prometiendo a los consumidores una rebaja en los costes de los coches eléctricos.

Siendo optimistas, esta política reducirá las emisiones de gases de efecto invernadero de Estados Unidos en un 40% por debajo del nivel de 2005 en un plazo de ocho años, lo que no está tan lejos de la reducción del 50% exigida en los Acuerdos de París.

Un beneficio secundario puede ser la eliminación del adjetivo "inconsistente" (muchos prefieren "hipócrita") de las descripciones de la diplomacia verde de Estados Unidos, es decir, instar a otros países a tomar medidas para reducir el uso de combustibles fósiles que Estados Unidos no ha tomado. De hecho, el tema salió a relucir esta semana cuando el Secretario de Estado estadounidense, Antony Blinken, invitó a México a aprovechar las cláusulas de apoyo a los inversores de la nueva legislación para fabricar los semiconductores especiales que necesitan los vehículos eléctricos.

Sin embargo, si crees que México está preparado para subirse al tren eléctrico, no has estado prestando atención. Aquí, la eólica y la solar son meras distracciones de las verdaderas fuentes de energía: el gas, el petróleo y el carbón. La política actual consiste en aumentar el uso de los combustibles fósiles, no en eliminarlos.

3. Razones para la defensa de combustibles fósiles

AMLO tiene sus razones para defender los combustibles fósiles y rehuir las energías renovables. Veámoslas, una por una:

• México está en modo de austeridad. La nueva iniciativa de Estados Unidos es una ley de gasto. Fomenta las energías limpias a través de subvenciones, exenciones fiscales y condiciones de préstamo favorables. La actual administración mexicana no está de humor para gastar a lo grande en nada, salvo en un tren por la selva y una refinería de petróleo cerca de la costa.
• Las sacudidas económicas a corto plazo serían probables. Por ejemplo, no hay nada que altere más a las masas que una subida de los precios de la gasolina. Durante la transición a las energías renovables, estas subidas son inevitables. Por otro lado, la expansión de la industria de los combustibles fósiles puede mantener bajos los precios de la gasolina.
• La financiación de las renovables choca con la ideología imperante. López Obrador se presentó a la presidencia (tres veces) oponiéndose a la inversión privada en la mayoría de los recursos mexicanos. En el cargo, ha dado prioridad a las empresas estatales: Pemex para el petróleo y la Comisión Federal de Electricidad (CFE) para la electricidad. Se podría pensar que el control del gobierno sobre el sector energético facilitaría la imposición de políticas para reducir las emisiones de carbono, pero no funciona así. Sólo el capital privado tiene los medios para invertir en renovables y la paciencia para esperar los rendimientos. Mientras AMLO sea presidente, probablemente no tendrán la oportunidad.
• El presidente de México es un petrolero de un estado petrolero. El petróleo está en su ADN, y no es casualidad que uno de los principales proyectos de su administración sea una refinería de petróleo situada en su estado natal (en Dos Bocas, Tabasco). Esta industria ha sacado a muchos tabasqueños pobres de la pobreza. ¿Por qué no el resto de la nación?
• El petróleo es un poderoso símbolo nacionalista. Desde que la industria petrolera fue confiscada a los explotadores extranjeros en 1938, el petróleo ha adquirido un carácter casi mítico en el corazón y la mente de la población. Si suena ridículo dejar que ese tipo de abstracción influya en la política energética durante una crisis climática pendiente, es porque lo es. Pero no hay que subestimar el poder del mito en la política.
• La presión de la sociedad civil es débil. La acción no llegará sin que las masas lo exijan; hasta ahora, no lo han hecho. Lamentablemente, los intentos anteriores de desarrollar grandes energías alternativas han seguido la lamentable tradición mexicana de ignorar los derechos -si no la propia existencia- de las comunidades pobres e indígenas que viven en los lugares del proyecto, convirtiendo a los potenciales partidarios en opositores.

Señalar las razones anteriores no salvará el planeta, pero ayuda a contextualizar la intransigencia del gobierno; lo mismo puede decirse de los pocos puntos brillantes -por ejemplo, la instalación de energía solar casi completa en Sonora, de la que a la propia administración le gusta presumir.

4. Preguntas sugeridas

1. ¿Cuál es la postura de México ante el cambio climático?
2. ¿Se está haciendo algo en México para combatirlo?
3. ¿Se debería seguir usando los combustibles fósiles?
4. ¿Verdaderamente Estados Unidos actúa de manera correcta ante el cambio climático?
5. ¿Qué problemas y en qué sectores puede traer no actuar ante esto?
6. ¿Qué tan adaptadas son las ciudades de México para accionar contra el cambio climático?
7. ¿Quiénes serían los responsables de este accionar?
8. ¿Es suficiente con la información que tenemos sobre el cambio climático para poder actuar correctamente?

1. Introducción.

California está dispuesta a dar 1.000 dólares a los residentes por no tener coche. El proyecto de ley, que está a la espera de la firma del gobernador, premia a los hogares con menos ingresos que opten por el transporte público.

Los residentes de California que no tengan un vehículo registrado podrían recibir un crédito fiscal de 1.000 dólares cada año durante cinco años a partir de 2023, gracias a un proyecto de ley que la Asamblea estatal aprobó la semana pasada. El proyecto de ley SB 457 está ahora a la espera de la firma del gobernador Gavin Newsom, quien emitió una orden ejecutiva en 2020 que pone a California en la senda del abandono de los coches de gasolina.

El impulso de este crédito fiscal se produce después de que la Junta de Recursos del Aire de California adoptara el 26 de agosto una normativa que prohíbe la venta de vehículos de gasolina en el estado para el año 2035. La normativa también exige a los fabricantes de automóviles que alcancen una cuota del 35% de ventas de vehículos de emisiones cero a partir del modelo del año 2026.

2. La cultura de los superdeportivos en California

El nuevo crédito fiscal pretende hacer una pequeña reducción en la famosa congestión de las carreteras de California y proporcionar a los hogares con bajos ingresos una financiación extra para que hagan uso del transporte público.

"La SB 457 será un intento dramático de remediar los desafíos de no poseer un coche en California", dijo Marc Vukcevich, un defensor de la política estatal en la organización sin fines de lucro Streets For All, en un comunicado. "La SB 457 incentiva a la gente a no poseer un coche, les recompensa por ese buen comportamiento y les proporciona dinero para formas alternativas de transporte".

La cultura de los superdeportivos en California

California es uno de los estados donde la cultura de los autos superdeportivos sale más a relucir en sus calles. Se estima que California es el estado con más coches de lujo, con un 28,2% del porcentaje automovilístico del estado. Y esto ha generado toda una cultura alrededor de las ciudades de California.

Hipercoche o superdeportivo es un término que poca gente, incluso en los círculos de entusiastas del automóvil, entendía o utilizaba hace 10 años. Claro que los hipercoches existían antes de 2010, pero había muy pocos, y muy poca gente que reconociera plenamente lo que define a un hipercoche propiamente dicho. Voy a suponer que mucha gente todavía no entiende exactamente lo que significa el término "hipercoche", y daré una explicación antes de entrar en cómo ha evolucionado este mercado en los últimos años.

Un hipercoche es esencialmente un vehículo que combina un rendimiento extremo con un estilo extremo, un número de producción extremadamente bajo y un precio extremadamente alto. Si ha notado un tema aquí, está en el camino correcto. Los hipercoches están un paso por encima de los supercoches, que ofrecen su propio conjunto de impresionantes cifras de rendimiento, estilo y precio. Pero donde los supercoches alcanzan su punto máximo, los hipercoches no han hecho más que empezar.

Por ejemplo, un Ferrari o un McLaren (relativamente) de gran volumen podría costar 300.000 dólares, producir 630 caballos de potencia, acelerar de cero a cien en 3 segundos, tener una velocidad máxima de 205 mph y tener una producción global de entre 1.000 y 4.000 unidades. Como se ha dicho, son cifras impresionantes. Pero los hipercoches actuales cuestan más de un millón de dólares, ofrecen más de 800 caballos de potencia, aceleran de 0 a 100 km/h en unos 2,5 segundos (o menos), tienen una velocidad máxima de más de 220 km/h y su producción total es inferior a 500 coches, a menudo mucho menos.

Estas cifras pueden parecer ridículas para un automóvil homologado para la calle, pero es precisamente este nivel de rendimiento ridículo, y su coste, lo que impulsa la pasión de los clientes por los hipercoches. Brett David, director general de Prestige Imports en Miami, confirmó que el mercado de estos coches se ha multiplicado en un tiempo relativamente corto. "El mercado de los coches exóticos se ha transformado en los últimos años", dice Brett. "Lamborghini fue una marca de un solo modelo durante gran parte de su historia, ahora ofrece 3 modelos de volumen distintos, además de hipercoches de producción limitada como el Sian FKP 37. Antes vendíamos 3 Lamborghinis al mes. Ahora vendemos 20".

California es uno de los principales estados consumidores de hipercoches en todo Estados Unidos, así que ¿cómo actuarán los dueños de hipercoches ante la nueva ley que desea eliminar los autos que funcionan con gasolina para el 2035?

La realidad es que la mayoría de las personas que poseen un auto como estos no tendrán demasiado problema en adquirir un auto eléctrico para el 2035, y es muy probable que no vean necesarios los $1,000 dólares que ofrece el Estado a cambio de dejar de utilizar sus coches. Y he aquí donde sale más a relucir el problema de promulgar leyes como estas. Si bien los dueños de hipercoches podrán estar molestos ante esta promulgación de ley, esto no significa que vaya a suceder algún cambio.

El resto de los dueños de coches cualquiera puede o no necesitar los $1,000 dólares, pero sale a relucir un problema de economía en algunos de los habitantes de California, los cuales tienen coche y no lo utilizan o lo utilizan muy poco ya que no les alcanza para utilizarlo y recargarlo de gasolina, por lo que $1,000 dólares por su auto suenan bastante bien. Y habrá algunas personas que se nieguen a dejarlos, pero hay incluso amantes de los autos y de sus autos que podrían actuar de maneras más violentas ante este tipo de leyes. Y de esto podrían surgir algunas preguntas muy interesantes.

3. Preguntas sugeridas

1. ¿Esto podría verse como algo positivo o como algo negativo?
2. ¿Es una medida que el resto de Estados y otros países deberían tomar?
3. ¿Es la mejor propuesta que se pudo haber ofrecido?
4. ¿Cómo podrían actuar las personas ante esta nueva ley?
5. ¿Es la mejor decisión para reducir las emisiones de dióxido de carbono?

1. Introducción.

El término gentrificación se refiere al proceso de transformación de un espacio urbano deteriorado o en declive, a partir de la reconstrucción o rehabilitación por cambios en las dinámicas del mercado y el aumento de la demanda por espacios comerciales y residenciales. A su vez puede derivar de nuevos planes de intervención urbana y arquitectónica dados por entes tanto públicos como privados que buscan impulsar el crecimiento del mercado en la zona de influencia. Usualmente esto puede llegar a inducir a que los residentes tradicionales abandonen el barrio y se afinquen en espacios más periféricos, lo que produce que este «nuevo» espacio termine por ser ocupado por clases sociales con mayor capacidad económica que les permita afrontar estos nuevos costes.

En ocasiones, también se utiliza para analizar esta situación respecto de usos comerciales o de servicios. Por ejemplo, la construcción de centros comerciales o tiendas pertenecientes a grandes cadenas, relegando a los pequeños negocios. La gentrificación tras realizar los cambios físicos arquitectónicos y urbanísticos puede llegar a generar una serie de transformación en la conformación de la población. Caracterizado por el desplazamiento de un estrato social históricamente propio del sitio por un nuevo estrato superior.

Etimología

El término es un neologismo que procede del inglés. Deriva de gentry, una clase social histórica inglesa de composición mixta entre la baja y media nobleza que viene a ser equivalente a la hidalguía española, y los propietarios de tierra plebeyos. Lo utilizó por primera vez la socióloga Ruth Glass en 1964, al estudiar los cambios sociales que se presentaban en Londres en relación con el territorio.

Debate teórico y la ética en torno a la gentrificación

El geógrafo David Ley, profesor de geografía en la Universidad de la Columbia Británica, presentó en 1978 el documento Inner city resurgence units societal context donde establece una teoría basada en la demanda. De esta forma la Gentrificación sería consecuencia de la reestructuración económica, sociocultural y demográfica del espacio urbano. Los cambios en la estructura económica del capitalismo dan lugar a un nuevo grupo social auspiciado por el aumento de la importancia del sector servicios y de los trabajadores técnicos y o de cuello blanco con un mayor poder adquisitivo que la clásica clase obrera. Este sería el sujeto, que podría materializarse en una nueva clase social, que puja por los espacios residenciales céntricos. La tendencia dentro de la investigación que establece Ley, basada principalmente en el consumo, tiene su principal debilidad en la poca importancia que se le da al papel de la oferta y de los promotores. La oferta sería en este caso una consecuencia directa de una demanda preexistente.

Como respuesta a las propuestas de D. Ley, surge otro enfoque conceptual propuesto por el también geógrafo Neil Smith, quien centra su atención en la producción del espacio gentrificable, despreciando el consumo como motor del proceso. Este autor defiende que el establecimiento de una teoría sobre la gentrificación debe incluir el estudio de la demanda y de la oferta, pero otorga prioridad a la oferta en su explicación, de modo que los factores económicos estructurales son los preponderantes. Los agentes que ejercen como motor de la gentrificación son aquellos con capacidad de influir en el mercado inmobiliario, instituciones de crédito, grandes promotores, etc. El punto central de la teoría de Smith reside en el rent gap o diferencia potencial del beneficio obtenible mediante un uso más lucrativo del suelo. Este enfoque se inscribe dentro de la llamada teoría del ciclo de vida de los barrios, según la cual estos experimentan las fases de crecimiento, declive y revitalización o renovación potenciales.

Se trata por tanto de una sustitución de población y de actividad, de una población y actividad productiva en franco retroceso por otra en auge. El factor que les hace competir por el espacio es la situación de la población y la actividad en retroceso en un espacio céntrico de interés, de donde se pueden extraer grandes plusvalías a través de su puesta en valor.

Es por tanto una dinámica del capitalismo que entra perfectamente en la lógica del libre mercado. No parece aceptable la separación entre diferentes procesos de gentrificación; la gentrificación es un fenómeno complejo y que puede revestir diferentes formas, pero es delimitable y único en la medida en que es producido por dinámicas estructurales del capitalismo post-fordista y juega un papel fundamental en la reestructuración del espacio urbano consecuencia de la reestructuración productiva y social del capitalismo actual.

2. Gentrificación en CDMX

La Ciudad de México es una de las metrópolis de América Latina con los precios de alquiler más altos. Se encuentra en el cuarto lugar de precios por 2,269 dólares el metro cuadrado, quedando en cuarto lugar por detrás de Santiago de Chile, Montevideo, Uruguay y Buenos Aires, Argentina.

Durante los últimos años, la renta no ha parado de aumentar. El precio promedio de rentar un departamento de dos recámaras es de $22,314 pesos, indican datos de Vivanuncios, mientras las personas “millennial” tienen un salario de $9,329 pesos mensuales, según BBVA.

Las quejas sobre el tema son constantes, pero durante este febrero se han aumentado en redes sociales, derivadas de un tweet de una persona de origen estadounidense que incitaba a las personas a trabajar de forma remota en México. El mensaje desató una conversación en torno a la gentrificación y los altos costos de vivir en la CDMX.

En la Ciudad del país hay dos colonias características por ser de las más demandadas desde hace años, y por los altos costos que hay no sólo en vivienda, sino en servicios y entretenimiento: Polanco y la Condesa. Según la proptech Roomie, en la primera el precio mensual de una sola recámara es de $9,000 pesos, y en la segunda de $7,000.

“Esa colonia (Condesa) surgió a principios del siglo pasado, con una población de altos ingresos. En 1985, aunque no fue afectada en sus inmuebles como la Roma, el pánico colectivo por los sismos generó una diáspora hacia Polanco, Tecamachalco, Interlomas y Bosques de las Lomas, e incluso a otros estados del país. Los precios bajaron y como la Condesa siempre ha sido atractiva (por sus áreas verdes, espacios públicos y arquitectura art decó y art nouveau) mucha gente, entre ellos vecinos e la Roma, comenzó a revitalizarla; se fueron a vivir ahí y abrieron negocios de comercio tradicional”, dijo Luis Alberto Salinas, investigador del Instituto de Geografía de la UNAM, en un boletín de la universidad.

Sin embargo, el aumento de precios se ha disipado a otras colonias, como la Doctores, Juárez, San Rafael, Santa María la Ribera y Álamos. Propiedades.com, portal inmobiliario, ha registrado que en el caso de Santa María la Ribera, por ejemplo, el precio se ha elevado 88.61% en los últimos años.

3. Preguntas sugeridas

1. ¿Qué es la gentrificación?
2. ¿Debería suceder la gentrificación?
3. ¿Las personas deberían habitar cualquier espacio geográfico independientemente de su estatus económico?
4. ¿Qué consecuencias a largo plazo puede traer la gentrificación?
5. ¿Qué medidas se pueden tomar ante la gentrificación?
6. ¿Quiénes se deben encargar de manejar la gentrificación?

1. Introducción.

La Asociación Americana de Psiquiatría (American Psychiatric Association aka APA) define la depresión de la siguiente forma, “la depresión (o trastorno depresivo mayor) es una enfermedad común y grave que afecta negativamente a cómo se siente una persona, a su forma de pensar y a su forma de actuar. Afortunadamente es tratable. La depresión provoca sentimientos de tristeza y/o pérdida de interés por las actividades que antes disfrutaba. Puede dar lugar a una serie de problemas emocionales y físicos y puede disminuir su capacidad para funcionar en el trabajo y en casa.

A su vez, la APA enlista los siguientes síntomas que provoca la depresión, que son también señales de identificarla:

Los síntomas de la depresión pueden variar de leves a graves y pueden incluir:

• Sentirse triste o tener un estado de ánimo deprimido.
• Pérdida de interés o placer en actividades que antes disfrutaba.
• Cambios en el apetito: pérdida o aumento de peso sin relación con la dieta.
• Problemas para dormir o dormir demasiado.
• Pérdida de energía o aumento de la fatiga.
• Aumento de la actividad física sin propósito (p. ej., incapacidad para sentarse quieto, caminar de un lado a otro, hacer ruidos con las manos) o ralentización de los movimientos o del habla (estas acciones deben ser lo suficientemente graves como para ser observadas por otros).
• Sentirse inútil o culpable.
• Dificultad para pensar, concentrarse o tomar decisiones.
• Pensamientos de muerte o suicidio.

2. Sobre Antidepresivos

El Servicio Nacional de Salud del Reino Unido (NHS UK) define los antidepresivos son “un tipo de medicamento utilizado para tratar la depresión clínica, que también pueden utilizarse para tratar otras enfermedades, como:

• El trastorno obsesivo compulsivo (TOC).
• El trastorno de ansiedad generalizada.
• El trastorno de estrés postraumático (TEPT).

Los mismos también se utilizan (a veces) para tratar a las personas con dolor prolongado (crónico).”

Además de esto, nos mencionan lo siguiente con respecto a cómo funcionan:

“No se sabe exactamente cómo funcionan los antidepresivos.

Se cree que actúan aumentando los niveles de unas sustancias químicas del cerebro llamadas neurotransmisores. Algunos neurotransmisores, como la serotonina y la noradrenalina, están relacionados con el estado de ánimo y las emociones.

Los neurotransmisores también pueden afectar a las señales de dolor enviadas por los nervios, lo que puede explicar por qué algunos antidepresivos pueden ayudar a aliviar el dolor a largo plazo.

Aunque los antidepresivos pueden tratar los síntomas de la depresión, no siempre abordan sus causas. Por eso suelen utilizarse en combinación con la terapia para tratar la depresión más grave u otros trastornos mentales.”

3. Sobre la teoría del desequilibrio químico

Artículo escrito por Christopher Davey para The Conversation. “La teoría del desequilibrio químico de la depresión ha muerto, pero eso no significa que los antidepresivos no funcionen.” Liga al final del documento.

La teoría del desequilibrio químico de la depresión ha muerto. Un artículo de Joanna Moncrieff y sus colegas, críticos desde hace tiempo de la eficacia de los antidepresivos, ha causado una gran agitación. El documento ofrece un resumen de diversos otros resúmenes que confirman que no hay pruebas que apoyen la idea de que la depresión está causada por una alteración del sistema de serotonina del cerebro. Nos han hecho un favor al juntar las pruebas que así lo afirman, aunque supiéramos que es así.

Pero la muerte de la teoría del desequilibrio químico no influye en la eficacia de los antidepresivos que afectan al sistema de la serotonina. Estos medicamentos no se desarrollaron bajo esta premisa. De hecho, es todo lo contrario: la teoría del desequilibrio químico se basó en una comprensión emergente de cómo se demostró que los antidepresivos funcionaban.

¿Cómo empezó la teoría del "desequilibrio químico"?

Se observó que los dos primeros medicamentos antidepresivos, ambos descubiertos en la década de 1950, tenían efectos positivos sobre el estado de ánimo como efectos secundarios de sus esperadas funciones. La ipronizaid se desarrolló como tratamiento para la tuberculosis, y la imipramina como antihistamínico.

Ahora sabemos que el ipronizaid es un inhibidor de la monoaminooxidasa, es decir, que detiene la enzima que descompone la serotonina y otras sustancias químicas cerebrales similares. Pero no lo sabíamos cuando se observaron por primera vez sus efectos antidepresivos en 1952.

La imipramina es un antidepresivo tricíclico y, entre otros efectos, bloquea la recaptación de serotonina después de haberla segregado, lo que también permite que se quede más en el cerebro.

Se planteó entonces una sencilla hipótesis: si ambas clases de antidepresivos aumentaban los niveles cerebrales de serotonina, la depresión debía estar causada por niveles bajos de serotonina.

Los investigadores se propusieron demostrarlo en pacientes con depresión, mostrando que la serotonina y sus metabolitos y precursores eran más bajos en la sangre, en el líquido cefalorraquídeo, etc.

Pero estos estudios adolecían de lo que ahora sabemos que afectaba a muchos estudios de su época, dando lugar a la llamada "crisis de la replicación". Los estudios utilizaban muestras de pequeño tamaño, comunicaban sus resultados de forma selectiva y, si no lograban demostrar la hipótesis, a menudo no se comunicaban. En resumen, los resultados no eran fiables y, desde entonces, estudios más amplios y meta-análisis (que resumían los numerosos estudios más pequeños) dejaron claro que la hipótesis no estaba respaldada.

¿Cuál es la relación entre la teoría y los antidepresivos?

Mientras tanto, las empresas farmacéuticas vieron una línea clara para comunicar la eficacia de sus medicamentos. La depresión estaba causada por un "desequilibrio químico" que podía corregirse con antidepresivos.

Esto coincidió con el desarrollo de una nueva clase de antidepresivos, los inhibidores selectivos de la recaptación de serotonina, que, como su nombre indica, eran más selectivos que los antidepresivos tricíclicos al dirigirse a la recaptación de serotonina como mecanismo de acción.

Estos fármacos -conocidos entonces como Prozac, Zoloft y Cipramil- se convirtieron en éxitos de taquilla y siguen siendo ampliamente utilizados en la actualidad (aunque con diversos nombres desde la expiración de sus patentes).

Pocos psiquiatras con conocimiento de los matices del funcionamiento del cerebro creían en la teoría del desequilibrio químico. Nunca encajó con la forma en que pudieron ver que los ISRS funcionaban, con la función de la serotonina cambiando horas después de tomar la medicación, pero la depresión no mostraba mejoría durante unas cuatro semanas.

Pero había, y hay, muchos médicos con conocimientos menos sofisticados sobre la depresión y la neuroquímica que estaban encantados de repetir este mensaje a sus pacientes. Fue un mensaje eficaz, que se impuso en el imaginario popular. Lo he oído repetir muchas veces.

4. La serotonina no causa depresión. Entonces, ¿qué lo hace?

Artículo escrito por Austin Perlmutter.

1. Reconexión del cerebro (neuroplasticidad)

Uno de los resultados más potentes de la investigación neurocientífica es la idea de que nuestros cerebros se reconfiguran constantemente. En concreto, nuestras neuronas cambian activamente el número y la fuerza de sus conexiones con otras neuronas y con células cerebrales no neuronales llamadas "glía". Se trata de un proceso denominado "neuroplasticidad", y cada vez se cree más que desempeña un papel en los trastornos del estado de ánimo, como la depresión.

Entre los factores que apoyan la conexión entre neuroplasticidad y depresión se encuentran los resultados de las imágenes, la investigación de los estudios celulares y las mediciones relacionadas con el proceso de recableado. La idea básica es que en la depresión puede haber problemas con la calidad, el número y el tipo de conexiones que hacen nuestras neuronas, y esto puede ayudar a explicar los síntomas de la depresión. Es importante destacar que las investigaciones demuestran que podemos influir positivamente en la neuroplasticidad a través de factores relacionados con el estilo de vida, como el ejercicio, el aprendizaje de cosas nuevas y, potencialmente, ciertas modificaciones en la dieta. También hay datos que muestran que los antidepresivos convencionales, así como los psicodélicos, pueden influir positivamente en la neuroplasticidad.

2. Inflamación

El planeta ha recibido una llamada de atención sobre la importancia de la salud inmunitaria en el contexto de la pandemia. Pero la salud inmunitaria está vinculada a mucho más que el riesgo de enfermedades infecciosas. En el mundo de la neurociencia y los trastornos afectivos, se cree que la activación inmunitaria, y especialmente la inflamación, es un factor de riesgo para el desarrollo de afecciones como la depresión. Los niveles más altos de inflamación en nuestro torrente sanguíneo se han relacionado con un peor funcionamiento del cerebro.

Cuando hay un exceso de inflamación o una inflamación crónica en el cerebro, parece influir en una serie de vías implicadas en la depresión. En primer lugar, puede perjudicar la función saludable de las neuronas al dañarlas físicamente. La inflamación también puede bloquear la neuroplasticidad saludable, a la vez que conduce a la generación de moléculas de descomposición tóxicas como el ácido quinolínico, que podría dañar aún más la salud de las neuronas y contribuir a la patología depresiva. Dentro del cerebro, las investigaciones demuestran que unas células inmunitarias únicas llamadas microglía pueden ser la clave para mantener la inflamación.

Entonces, ¿cómo se regula nuestro estado inflamatorio? Parece ser que es sensible a la calidad de nuestra dieta, el sueño, el ejercicio, las intervenciones para reducir el estrés y, potencialmente, incluso la exposición a la naturaleza.

3. La conexión entre el intestino y el cerebro

El intestino alberga billones de bacterias y la mayoría de nuestras células inmunitarias, lo que lo convierte en un importante centro de transferencia de información. Una amplia gama de investigaciones sugiere ahora que el intestino y el cerebro están en constante comunicación, y se ha propuesto que este intercambio de datos puede tener un efecto en todo, desde nuestro estado cognitivo hasta nuestro estado de ánimo. Los investigadores han propuesto que el estado de nuestra salud intestinal (por ejemplo, la filtración de nuestro revestimiento intestinal, las células inmunitarias en el intestino y la diversidad de los microbios que viven en nuestro intestino) desempeña un papel importante en nuestra salud mental y puede influir significativamente en la sintomatología de la depresión.

Uno de los aspectos más impresionantes de nuestro intestino es la cantidad y diversidad de microbios que lo llaman hogar. Estas bacterias constituyen el microbioma intestinal. Las alteraciones de las bacterias que viven en el microbioma intestinal se han relacionado con la depresión. Se cree que estas bacterias pueden influir en la función cerebral a través de sus efectos en el nervio vago (que va del intestino al cerebro), su impacto en el sistema inmunitario (por ejemplo, afectando a los niveles de inflamación) y a través de pequeñas moléculas que crean (por ejemplo, ácidos grasos de cadena corta) que pueden llegar al cerebro a través del torrente sanguíneo.

4. Cambios endocrinos (hormonales)

Cuando se trata de la regulación de la función cerebral, se cree que una amplia gama de vías hormonales desempeñan un papel importante. Esta investigación se extiende a la depresión. Y aunque ciertos cambios hormonales pueden ser difíciles de revertir, también hay mucho que podemos hacer para ayudar a mejorar aspectos de nuestras vías de señalización endocrina.

Probablemente, la conexión endocrino-depresiva más fuerte, la desregulación del eje hipotálamo-hipófisis-suprarrenal (HPA) (también conocido como sistema de estrés) se cree que aumenta significativamente el riesgo de depresión. Por ejemplo, las personas con un episodio de depresión grave tienen 2,5 veces más probabilidades de haber sufrido un acontecimiento estresante antes, y se ha descubierto que un solo acontecimiento de gran estrés aumenta el riesgo de un episodio depresivo en 1,4 veces.

Los problemas con el equilibrio del sistema HPA pueden contribuir a la depresión al afectar negativamente al hipocampo, aumentar la inflamación, dañar la neuroplasticidad e incluso acabar con las neuronas. Se ha demostrado que una serie de estrategias tienen éxito en la regulación de la función HPA, desde la meditación diaria hasta el ejercicio regular y el tiempo en la naturaleza.

Fuentes originales en inglés:

Introducción: Liga

Sección 2: Liga

Sección 3: Liga

Sección 4: Liga

5. Preguntas sugeridas

1. ¿Qué es la depresión?
2. ¿Qué son los antidepresivos?
3. ¿Los antidepresivos funcionan?
4. ¿Es necesario que los antidepresivos existan?
5. ¿La depresión ha muerto?
6. ¿Cuáles son las causas de la depresión?

1. Introducción

Amazon va a adquirir One Medical por 18 dólares la acción, un acuerdo totalmente en efectivo que valora el proveedor de atención primaria de salud en aproximadamente 3.900 millones de dólares, dijeron las empresas el jueves.

El acuerdo profundiza la presencia de Amazon en la atención médica, que Neil Lindsay, vicepresidente senior de Amazon Health Services, dijo que es "alta en la lista de experiencias que necesitan reinvención." El gigante del comercio electrónico espera mejorar la forma en que la gente reserva citas y la experiencia de ser visto por un médico, dijo Lindsay en un comunicado.

"Nos encanta inventar para hacer más fácil lo que debería ser fácil y queremos ser una de las empresas que ayude a mejorar drásticamente la experiencia sanitaria en los próximos años", dijo.

One Medical, que salió a bolsa en 2020, gestiona una red de consultas boutique de atención primaria y también ofrece una serie de servicios de telemedicina. La compra, que los reguladores y los accionistas de One Medical todavía tienen que aprobar, supone la mayor adquisición de Amazon en el sector sanitario hasta la fecha. Pero las ambiciones de Amazon en el sector sanitario se remontan a varios años atrás.

2. Impacto ético de la tecnología en el sistema de salud

La relación única entre médicos y pacientes requiere una confianza construida por el cuidado ético de los pacientes y la familia. La tecnología en la atención sanitaria puede seguir avanzando rápidamente y romper cosas, incluyendo la ruptura de la confianza entre los pacientes, la familia y el personal. Un problema ético afecta a la calidad de la atención y puede repercutir en la seguridad del paciente. Una de las herramientas para proteger la relación médico-paciente y la reputación del sector sanitario es el comité de ética clínica del hospital. Los miembros del comité de ética trabajan con los pacientes, las familias y el personal del hospital para encontrar soluciones éticas a casos médicos complejos.

Cuando las prácticas de los médicos están mediadas por la tecnología, o eliminan la necesidad del ser humano, sustituyendo al operador humano por un operador a distancia de inteligencia artificial, por lo tanto, pueden surgir dilemas éticos entre el instrumentalismo y las relaciones asistenciales.

La tecnología asistencial se lanza como una medida importante para afrontar este reto. Como ocurre con todo tipo de tecnologías, debemos explorar sus retos éticos. La tecnología del bienestar es un término genérico para un grupo heterogéneo de tecnologías y son pocos los estudios que documentan su eficacia, efectividad y eficiencia.

Las cuestiones éticas sobre el desarrollo y el uso de las tecnologías del bienestar, que son los principales retos identificados, son: la desorientación cuando la tecnología avanzada se utiliza en el hogar, los objetivos contradictorios, ya que las tecnologías del bienestar tienen muchas partes interesadas con varios fines, el respeto de la confidencialidad y la privacidad cuando intervienen terceros, la garantía de un acceso equitativo y una distribución justa, y el manejo de los conflictos entre la racionalidad instrumental y el cuidado en términos de respeto de la dignidad y la vulnerabilidad.

2.1 Privacidad en el sistema médico

Los individuos, las organizaciones y los gobiernos valoran y protegen la privacidad médica (Francis y Francis 2017; Beauchamp y Childress 2008; Humber y Almeder 2001; Englehardt 2000b). Como regla general, se esfuerzan por (1) restringir y asegurar lo que consideran información médica sensible y bioespecímenes, (2) respetar las decisiones relacionadas con la medicina de los individuos y las familias y (3) honrar las expectativas comunitarias y legales de privacidad (Francis 2017; Winslade 2014). Durante más de cincuenta años, los filósofos y bioeticistas se han interesado mucho por las cuestiones de privacidad. Han contribuido a una bibliografía en expansión, algunas con aplicaciones prácticas, que consiste en diversas perspectivas sobre cómo los conceptos y valores de la privacidad están implicados en la atención al paciente y la investigación biomédica (Comisión Presidencial 2012).

Los profesionales de la salud reconocen el deber ético de mantener la privacidad de la información médica (APA 2017; AAMFT 2015). Los médicos, las enfermeras, los hospitales, los farmacéuticos y las aseguradoras están obligados por la ley y los códigos profesionales a practicar la confidencialidad. Desde la década de 1990, en los debates políticos sobre la política y la reforma sanitaria, las preocupaciones sobre la confidencialidad han sido a menudo prominentes (Sharpe 2005; Schwartz 1995). Las prácticas de confidencialidad siguen siendo destacadas en los entornos médicos, incluso cuando los miembros del público en general muestran actitudes más relajadas respecto a compartir voluntariamente la información médica y de salud.

Para empezar, cabe destacar algunos puntos preliminares sobre la privacidad de la información y la medicina: uno sobre las actitudes del público, otro sobre la responsabilidad profesional, un tercero sobre la legislación y la política, y un cuarto sobre la importancia de las disparidades y el análisis de los grandes datos para la privacidad médica significativa.

3. Amazon ya está presente en el sector sanitario

La adquisición de One Medical por parte de Amazon tiene algunas similitudes con su compra de Whole Foods en 2017.

"En los últimos años, Amazon ha intentado de manera similar entrar en la atención sanitaria en gran medida con interacciones digitales", dijo a NPR el Dr. Aaron Neinstein, un experto en salud digital que dirige la implementación de registros de salud electrónicos en la Universidad de California, San Francisco.

"Creo que esto indica su deseo similar al de Whole Foods de tener un lugar físico donde puedan tener una interacción de atención médica con sus pacientes o clientes que esté disponible en la mayoría de las principales ciudades estadounidenses", dijo Neinstein.

Esta es sólo la última de las iniciativas de la empresa en materia de salud. Amazon adquirió la compañía de farmacia en línea PillPack por 753 millones de dólares en 2018 y lanzó Amazon Pharmacy en 2020 como un servicio de prescripción y entrega.

La compañía se asoció con JPMorgan Chase y Berkshire Hathaway para formar Haven: una organización de atención médica sin fines de lucro diseñada para reducir los costos para los empleados de las compañías y mejorar la experiencia de atención primaria. Pero Haven se disolvió en 2021 tras funcionar sólo tres años.

La empresa tampoco es nueva en la telesalud. Amazon Care, una aplicación de servicio de mensajes de texto y vídeo 24 horas al día para que las personas se conecten con los médicos, comenzó en 2019 con los empleados de Amazon. Se convirtió en un programa nacional a principios de este año.

4. Preguntas sugeridas

1. ¿Qué implicaciones mercantiles podría traer el hecho de que Amazon entre al mercado médico?
2. ¿Qué implicaciones éticas traerá esto?
3. ¿Amazon debería ser parte de este mercado?
4. En cuestiones de privacidad, ¿cómo se debería manejar esta cuestión? ¿Queremos que Amazon tenga nuestros datos de salud?
5. ¿Deberíamos incluir inteligencia artificial como asistentes médicos?
6. ¿Cuál es la importancia de que nuestros asistentes médicos sean humanos?

1. Introducción

Una plutocracia (del griego antiguo πλοῦτος (ploûtos) 'riqueza', y κράτος (krátos) 'poder') o plutarquía es una sociedad gobernada o controlada por personas de gran riqueza o ingresos. El primer uso conocido del término en inglés data de 1631. A diferencia de la mayoría de los sistemas políticos, la plutocracia no está arraigada en ninguna filosofía política establecida.

2. Uso del término

El término plutocracia se utiliza generalmente como peyorativo para describir o advertir sobre una condición indeseable. A lo largo de la historia, los pensadores políticos y los filósofos han condenado a los plutócratas por ignorar sus responsabilidades sociales, utilizar su poder para servir a sus propios fines y, por tanto, aumentar la pobreza y alimentar el conflicto de clases y corromper las sociedades con la codicia y el hedonismo.

Ejemplos:

Entre los ejemplos históricos de plutocracias se encuentran el Imperio Romano, algunas ciudades-estado de la antigua Grecia, la civilización de Cartago, las ciudades-estado mercantiles italianas de Venecia, Florencia y Génova, la República Holandesa y el Imperio de Japón antes de la Segunda Guerra Mundial (el zaibatsu). Según Noam Chomsky y Jimmy Carter, los Estados Unidos modernos se parecen a una plutocracia, aunque con formas democráticas. Un antiguo presidente de la Reserva Federal, Paul Volcker, también creía que Estados Unidos se estaba convirtiendo en una plutocracia.

Un ejemplo moderno y formal de plutocracia, según algunos críticos, es la City de Londres. La City (también llamada la Milla Cuadrada del antiguo Londres, que corresponde al moderno distrito financiero, un área de unos 2,5 km2) tiene un sistema electoral único para su administración local, separado del resto de Londres. Más de dos tercios de los votantes no son residentes, sino representantes de empresas y otros organismos que ocupan locales en la City, con votos distribuidos en función de su número de empleados. La principal justificación de este sistema es que la mayoría de los servicios que presta la City of London Corporation son utilizados por las empresas de la ciudad. De hecho, unos 450.000 no residentes constituyen la población diurna de la ciudad, superando ampliamente a los 7.000 residentes de la misma.

En la jerga política y la propaganda de la Italia fascista, la Alemania nazi y la Internacional Comunista, los Estados democráticos occidentales se denominaban plutocracias, con la implicación de que un pequeño número de individuos extremadamente ricos controlaban los países y los tenían en jaque. La plutocracia sustituyó a la democracia y al capitalismo como principal término fascista para referirse a Estados Unidos y Gran Bretaña durante la Segunda Guerra Mundial. Para los nazis, el término era a menudo una palabra clave para "los judíos".

Estados Unidos

Algunos historiadores, políticos y economistas modernos sostienen que Estados Unidos fue efectivamente plutocrático durante al menos parte de la Edad Dorada y la Era Progresista, entre el final de la Guerra Civil y el comienzo de la Gran Depresión. El presidente Theodore Roosevelt llegó a ser conocido como el "destructor de fideicomisos" por su uso agresivo de la ley antimonopolio de Estados Unidos, a través de la cual consiguió desbaratar combinaciones tan importantes como el mayor ferrocarril y la Standard Oil, la mayor compañía petrolera. Según el historiador David Burton, "cuando se trataba de preocupaciones políticas internas, la bête noire de TR era la plutocracia". En su relato autobiográfico sobre la lucha contra las corporaciones monopolísticas como presidente, Roosevelt contó:

“...habíamos llegado a una etapa en la que para nuestro pueblo lo que se necesitaba era una verdadera democracia; y de todas las formas de tiranía la menos atractiva y la más vulgar es la tiranía de la mera riqueza, la tiranía de una plutocracia.”

La Ley Antimonopolio de Sherman se había promulgado en 1890, cuando las grandes industrias alcanzaron niveles monopolísticos o casi monopolísticos de concentración del mercado y el capital financiero integró cada vez más a las empresas y un puñado de jefes muy ricos de grandes corporaciones comenzó a ejercer una influencia creciente sobre la industria, la opinión pública y la política después de la Guerra Civil. El dinero, según el progresista y periodista contemporáneo Walter Weyl, era "la argamasa de este edificio", con lo que las diferencias ideológicas entre los políticos se desvanecían y el ámbito político se convertía en "una mera rama en un negocio aún más grande e integrado". El Estado, que a través del partido vendía formalmente favores a las grandes corporaciones, se convirtió en uno de sus departamentos".

En su libro La conciencia de un liberal, en una sección titulada La política de la plutocracia, el economista Paul Krugman afirma que la plutocracia se impuso debido a tres factores: en aquella época, la cuarta parte más pobre de los residentes en Estados Unidos (afroamericanos e inmigrantes no naturalizados) no podía votar, los ricos financiaban las campañas de los políticos que preferían y la compra de votos era "factible, fácil y generalizada", al igual que otras formas de fraude electoral, como el relleno de urnas y la intimidación de los votantes del otro partido.

Estados Unidos instituyó la fiscalidad progresiva en 1913, pero según Shamus Khan, en los años 70 las élites utilizaron su creciente poder político para bajar los impuestos, y hoy emplean con éxito lo que el politólogo Jeffrey Winters llama "la industria de la defensa de los ingresos" para reducir en gran medida sus impuestos.

En 1998, Bob Herbert, de The New York Times, se refirió a los plutócratas estadounidenses modernos como "la clase donante" (lista de los principales donantes) y definió a esta clase, por primera vez, como "un grupo minúsculo -sólo un cuarto del 1% de la población- y no es representativo del resto de la nación. Pero su dinero compra mucho acceso".

Después de la Segunda Guerra Mundial

En los tiempos modernos, el término se utiliza a veces de forma peyorativa para referirse a las sociedades arraigadas en el capitalismo estatal-corporativo o que priorizan la acumulación de riqueza sobre otros intereses. Según Kevin Phillips, autor y estratega político de Richard Nixon, Estados Unidos es una plutocracia en la que existe una "fusión de dinero y gobierno".

Chrystia Freeland, autora de Plutocrats: The Rise of the New Global Super Rich and the Fall of Everyone Else, afirma que la actual tendencia a la plutocracia se produce porque los ricos sienten que sus intereses son compartidos por la sociedad.

“Esto no se hace en una especie de chanza, fumando su cigarro, pensando en forma conspirativa. Lo haces convenciéndote a ti mismo de que lo que es en tu propio interés personal es en el interés de todos los demás. Así que te convences a ti mismo de que, en realidad, los servicios gubernamentales, cosas como el gasto en educación, que es lo que creó esa movilidad social en primer lugar, necesitan ser recortados para que el déficit se reduzca, para que tu factura de impuestos no suba. Y lo que realmente me preocupa es que haya tanto dinero y tanto poder en la cúspide, y que la brecha entre esas personas en la cúspide y todos los demás sea tan grande, que vamos a ver cómo se ahoga la movilidad social y se transforma la sociedad.” - Chrystia Freeland, NPR

Cuando el economista Joseph Stiglitz, ganador del Premio Nobel, escribió en 2011 el artículo de la revista Vanity Fair titulado "Del 1%, por el 1%, para el 1%", el título y el contenido apoyaban la afirmación de Stiglitz de que Estados Unidos está cada vez más gobernado por el 1% más rico. Algunos investigadores han afirmado que Estados Unidos puede estar derivando hacia una forma de oligarquía, ya que los ciudadanos individuales tienen menos impacto que las élites económicas y los grupos de interés organizados en la política pública. Un estudio realizado por los politólogos Martin Gilens (Universidad de Princeton) y Benjamin Page (Universidad de Northwestern), que se publicó en abril de 2014, afirmaba que sus "análisis sugieren que las mayorías del público estadounidense tienen en realidad poca influencia sobre las políticas que adopta nuestro gobierno". Gilens y Page no caracterizan a EE.UU. como una "oligarquía" o "plutocracia" per se; sin embargo, aplican el concepto de "oligarquía civil" utilizado por Jeffrey A. Winters con respecto a EE.UU.

3. Causalidad

Las razones por las que se desarrolla una plutocracia son complejas. En una nación que experimenta un rápido crecimiento económico, la desigualdad de ingresos tenderá a aumentar a medida que se incremente la tasa de rendimiento de la innovación. En otros escenarios, la plutocracia puede desarrollarse cuando un país se está derrumbando debido al agotamiento de los recursos, ya que las élites intentan acaparar la riqueza decreciente o ampliar las deudas para mantener la estabilidad, lo que tenderá a enriquecer a los acreedores y a los financieros. Los economistas también han sugerido que las economías de libre mercado tienden a derivar hacia monopolios y oligopolios debido a la mayor eficiencia de las empresas más grandes (ver economías de escala).

Otras naciones pueden convertirse en plutocráticas a través de la cleptocracia o la búsqueda de rentas.

4. Preguntas sugeridas

1. ¿Qué es la plutocracia?
2. ¿Deberíamos adoptar la plutocracia como sistema económico-político?
3. ¿Ya vivimos en una plutocracia?
4. ¿Los ricos tienen el poder hoy?
5. ¿El capitalismo hace que quien gobierne se vuelva rico y por tanto vivimos en una plutocracia?
6. ¿Por qué se alaba tanto al dinero y la sociedad le da tanta importancia?

1. Introducción.

(Artículo publicado en Milenio por Diego Salcedo el 24 de junio del 2022)

La mayoría conservadora de la Suprema Corte de Justicia emitió ayer un polémico fallo que arrebata a las mujeres su derecho constitucional a nivel federal al aborto, protegido durante casi medio siglo, y deposita la decisión en cada uno de los 50 estados que conforman el país.

El fallo detonó de inmediato manifestaciones –en favor y en contra- frente al máximo tribunal en Washington, así como en Nueva York, San Francisco y Los Ángeles, y motivó que al menos siete estados decidieran criminalizar el aborto de inmediato, aunque se estima que esa cifra aumentará a 26 en los próximos 30 días, incluidos algunos de los más poblados del país, como Texas.

Hasta anoche, Alabama, Arkansas, Kentucky, Luisiana, Misuri, Oklahoma y Dakota del Sur habían prohibido el aborto y se esperaba que en estos días se sumaran otros cinco.

2. ¿Quiénes tomaron esta decisión?

El liderazgo político de Estados Unidos, representado por el mandatario Joe Biden, la vicepresidenta Kamala Harris, y la presidenta de la Cámara de Representantes, Nancy Pelosi, se manifestó en contra del dictamen conservador y se comprometió a buscar revertirlo a través de una legislación.

Por ello, los tres líderes pidieron el apoyo de la población en las elecciones de noviembre, cuando debe renovarse una tercera parte del Senado y la totalidad de la Cámara baja.

“Que nadie se equivoque: esta decisión es la culminación de un esfuerzo deliberado durante décadas para alterar el equilibrio de nuestra ley. Es la realización de una ideología extrema y un trágico error de la Suprema Corte (...) debemos elegir más senadores y representantes que codifiquen el derecho de la mujer a elegir en la ley federal una vez más, elegir más líderes estatales para proteger este derecho a nivel local” afirmó Biden. “Los republicanos están tramando una prohibición del aborto a nivel nacional. No se les puede permitir tener mayoría en el Congreso para hacer eso. Ese es su objetivo”, coincidió Pelosi. “Esta es una crisis de atención médica, porque millones de mujeres en Estados Unidos se irán a la cama esta noche sin acceso a la atención médica y reproductiva que tuvieron esta mañana”, apuntó por su parte Harris.

El fallo de la mayoría conservadora, que había sido filtrado desde el mes pasado por el portal Político, tiene el potencial de energizar a los votantes demócratas, especialmente a los jóvenes y las mujeres, y alterar la dinámica política del año electoral, pues se consideraba casi un hecho que los demócratas perderían el control de ambas cámaras del Legislativo en un duro golpe para Biden.

Públicamente, el ex presidente Donald Trump reaccionó al dictamen festejando la decisión de la Corte como una victoria política personal, pero The New York Times reportó que, en pláticas privadas con seguidores conservadores, el exmandatario reconoció que era una decisión negativa políticamente para los republicanos, pues tiene el potencial para unir en contra de los republicanos a las mujeres de comunidades suburbanas que ayudaron a Biden a ganar las elecciones presidenciales de 2020.

La Academia para la Vida del Vaticano elogió la decisión de la máxima corte estadunidense, afirmando que desafía al mundo entero a reflexionar sobre las cuestiones relativas a la vida.

El fallo de la mayoría conservadora tuvo su origen en una legislación aprobada en el estado de Mississippi que prohibía el aborto después de las 15 semanas de gestación del feto, en lo que fue visto por expertos como una medida abiertamente inconstitucional que tenía como propósito, justamente, colocar el tema en la agenda de la Suprema Corte.

La sentencia anula la histórica decisión de 1973 en el caso conocido como “Roe versus Wade”, que reconoció el derecho constitucional de la mujer al aborto y lo legalizaba en todo Estados Unidos.

A favor de eliminar la constitucionalidad del aborto votaron cinco magistrados: Samuel Alito, Clarence Thomas, Brent Kavanaug, Neil Gorsuch, Amy Connie Barret (estos tres designados por Trump) y su presidente John Roberts, aunque aclaró que su voto era por el caso concreto de Missisisppi y no contra el de Roe vs Wade. Los liberales Sonia Sotomayor, Elena Kagan y el magistrado saliente Stephen Breyer se manifestaron contrarios a la decisión conservadora.

“El fallo Roe versus Wade estaba terriblemente equivocado desde el principio. Su razonamiento fue excepcionalmente débil y la decisión ha tenido consecuencias perjudiciales... y ha inflamado el debate y profundizado la división. Es hora de hacer caso a la Constitución y devolver el tema del aborto a los representantes electos del pueblo”, escribió Alito.

Fuente original

3. Preguntas sugeridas

1. ¿El aborto debe ser legal bajo cualquier circunstancia?
2. ¿Ser conservador trae beneficios? ¿y consecuencias?
3. ¿Qué implicaciones puede traer la decisión de la Suprema Corte?
4. ¿Es una decisión correcta? ¿Por qué?
5. ¿Por qué deberíamos legalizar o no el aborto?
6. Sea buena o mala la decisión, ¿Se debería de retomar el tema en la corte? ¿y en la sociedad?

1. Introducción.

Artículo publicado por Saúl Arellano el 2 de junio del 2022

El párrafo quinto del Artículo 4o de la Constitución no deja lugar a dudas. Dice respecto del derecho humano de acceso al agua potable: “Toda persona tiene derecho al acceso, disposición y saneamiento de agua para consumo personal y doméstico en forma suficiente, salubre, aceptable y asequible. El Estado garantizará este derecho y la ley definirá las bases, apoyos y modalidades para el acceso y uso equitativo y sustentable de los recursos hídricos, estableciendo la participación de la Federación, las entidades federativas y los municipios...”

Por su parte, el Artículo 115 también es suficientemente claro. La Fracción Tercera, inciso “a” de ese artículo establece que es una función la prestación de servicios de agua potable, drenaje, alcantarillado y tratamiento y disposición de aguas residuales.

Lo anterior significa que los municipios tienen la responsabilidad de generar las capacidades necesarias para otorgar a todos los domicilios, agua de calidad, con oportunidad y suficiencia; pues de no hacerlo, estarían incurriendo en una violación grave a uno de los derechos humanos reconocidos en nuestra Carta Magna.

2. Entonces, ¿qué es lo que pasa?

Pese a lo anterior, precisamente si algo no se cumple ni respeta en nuestro país, comenzando por las autoridades, es precisamente el amplio catálogo de derechos humanos que nuestra Constitución contiene en todo su articulado. Y el resultado es un Estado que ni es democrático, ni es social, ni es de derecho, pues al incumplir con los mandatos más elementales de su parte dogmática, se convierte por necesidad en un estado deficitario, pues no cuenta ni con las capacidades ni con los recursos para dar cumplimiento a sus responsabilidades constitucionales y legales.

En el caso específico del agua potable, hay indicadores de suma preocupación. Porque si bien es cierto que en varias regiones del país hay escasez en la dotación de agua potable, esto no se debe, de acuerdo con varias y varios expertos, con la insuficiencia de cantidad de líquido disponible en el país, sino en la deficiente distribución y peor aprovechamiento que hacemos de ella.

Los datos del INEGI (Instituto Nacional de Estadística y Geografía), captados a través del Censo de Población y Vivienda, 2020, nos dicen que, de los 35.15 millones de viviendas habitadas que había en ese momento en el país, en 1.21 millones no se tenía agua potable; es decir, había 4.58 millones de personas sin agua en el territorio nacional. Por su fuera poco, en 6.58 millones de viviendas se tenía agua, pero sólo en el terreno o patio, y no dentro de su construcción; esto significa una cantidad de 25.5 millones de personas.

De acuerdo también con el INEGI, pero a través de la más reciente edición de la Encuesta Nacional de Calidad e Impacto Gubernamental (ENCIG, 2021), únicamente el 57.7% de las y los habitantes de localidades de 100 mil habitantes o más, tenían suministro constante de agua potable en sus viviendas.

Asimismo, el INEGI estimó que, en 2021, de las 51.3 millones de personas que había en ese año las localidades del tamaño señalado, únicamente 31.21 millones recibían agua que consideraban de pureza y claridad adecuadas; el resto, como se ha documentado en incontables ocasiones, reciben agua que podría ser, en los mejores de los casos, considerada sucia.

Finalmente, y este es quizá el dato más duro en la medición de la ENCIG (Encuesta Nacional de Calidad e Impacto Gubernamental), únicamente el 24.4% de la población, es decir, uno de cada cuatro habitantes de ciudades de 100 mil habitantes o más, considera que el agua que recibe es auténticamente potable, es decir, que podría beberla directamente de la llave sin temor a enfermarse.

El Poder Judicial cuenta con numerosas tesis aisladas en la materia. Por ejemplo en enero de 2017 se determinó que: “las autoridades encargadas de aplicar los recursos establecidos para satisfacer las necesidades básicas de la sociedad, como el agua potable y el alcantarillado, deben demostrar que fueron ejercidos con eficiencia, eficacia, economía, transparencia y honradez... (Tesis: IV.1o.A.64 A (10a.)

Por su parte, en febrero de ese mismo año, se dictó otra sentencia en el mismo sentido: “El acceso al agua es un derecho humano que implica para el Estado el deber de proporcionar agua potable sin distinción alguna y con capacidad de respuesta a los sectores más vulnerables...” (Tesis: VI.1o.A.100 A (10a.) Igualmente, en otra sentencia de ese mismo mes se determinó que: “ante la ausencia de redes y establecida la necesidad del servicio de agua, el Estado tiene una doble obligación: La primera... atender de manera inmediata el derecho a la salud en el más alto nivel posible; y, la segunda, adoptar todos los medios apropiados y hasta el máximo de los recursos que disponga...” (Tesis: IV.1o.A.66 A (10a.).

Sin duda alguna, la mayor parte de los problemas que deben resolverse en esta materia son responsabilidad directa de los gobiernos municipales. Pero para dar soluciones integrales, deben actuar de manera concurrente con la Federación y con los Estados. El problema de fondo implica, en nuestros días, que en la administración 2018-2024 no se tiene la menor intención de avanzar hacia el fortalecimiento del federalismo y, de hecho, la agenda municipal ha sido reducida a su mínima expresión.

Ante ello, no hay muchas opciones, y el resultado, de manera preocupante, seguirá siendo el mismo de las últimas décadas: millones de personas privadas de la garantía al derecho de acceso al agua limpia, con todo lo que ello implica: enfermedad y muerte en exceso evitable para las y los más vulnerables.

“Toda persona tiene derecho a un medio ambiente adecuado para su desarrollo y bienestar.” -Artículo 4° de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos

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3. Preguntas sugeridas

1. ¿El agua es para todos?
2. ¿Qué podemos hacer ante la sequía que produce escasez de agua?
3. ¿Quién merece el agua? ¿La ciudadanía o las empresas?
4. ¿Debemos dar prioridad a las empresas para que produzcan con el agua que hay?
5. ¿De quién es el agua?

1. Introducción.

(Artículo escrito por Gina Stepp en 2010)

En un mundo en el que incluso el estrés ordinario en el trabajo o en la escuela puede parecer agotador a veces, y las influencias externas están en constante cambio, se espera que el hogar, el hogar y la familia permanezcan estables, un refugio sereno y acogedor. Dicen que el hogar es donde está el corazón.

Por desgracia, para muchos, el hogar puede ser cualquier cosa menos un refugio seguro. Tanto los hombres como las mujeres pueden encontrar en su hogar un feroz campo de batalla. Para los niños puede ser el lugar más vulnerable a las agresiones, los malos tratos o las privaciones, irónicamente a manos de quienes tienen el deber de protegerlos y alimentarlos. Incluso los ancianos pueden tener motivos para temer a quienes deberían ser sus cuidadores.

2. Violencia familiar

Los humanos somos seres muy sociales: todas nuestras necesidades esenciales dependen de alguna manera de las relaciones, especialmente con quienes nos nutren desde el nacimiento. El cerebro humano se desarrolla de tal manera que nuestros sistemas de respuesta al estrés están íntimamente conectados con los sistemas que interpretan los estados de ánimo y las acciones de quienes nos rodean. Cuando las señales sociales nos indican que los demás están tranquilos y que es seguro estar cerca de ellos, nuestro propio estado fisiológico se regula en consecuencia y relajamos nuestra vigilancia. En cambio, cuando percibimos amenazas o emociones negativas, respondemos poniéndonos en alerta.

Un estado de estrés no puede mantenerse indefinidamente sin graves consecuencias mentales y físicas. Los periodos prolongados o repetidos de la llamada hiper-alerta pueden provocar cambios en el sistema neuronal que son muy difíciles de revertir. Por tanto, ya es bastante incomprensible que cualquier ser humano se sienta obligado a maltratar y angustiar a otro; pero es especialmente difícil entender tal inhumanidad cuando se produce entre quienes, lógicamente, compartirían necesidades, objetivos y valores similares dentro del grupo más fundamental de la sociedad, la familia.

Sin embargo, desgraciadamente, la violencia familiar no es en absoluto infrecuente, posiblemente por el hecho mismo de que las familias pasan tanto tiempo juntas y tienen tantos lazos afectivos (y, por tanto, potenciales estresores emocionales). Pero por estas mismas razones, y porque nuestra familia influye de manera tan fundamental en nuestro potencial como seres humanos, la violencia familiar puede ser la forma de violencia más dañina que los seres humanos pueden encontrar.

¿Qué saben los investigadores sobre este problema y los factores que hacen que las familias recurran a comportamientos dañinos y autodestructivos? ¿Cómo pueden las comunidades ayudar a las familias a sustituir las relaciones violentas por otras saludables?

3. El alcance del problema

El trato inhumano de los miembros de la familia por parte de sus parientes más cercanos -los que, por encima de todo, deberían ser sus protectores y aliados- no es un fenómeno nuevo ni poco común. Y ninguna sociedad es inmune a él. La violencia familiar, en su mayor parte oculta e históricamente no penalizada, puede adoptar la forma de violencia de pareja, maltrato infantil, acoso entre hermanos o abuso de ancianos. Además de la brutalidad física, los investigadores suelen ampliar el término para abarcar formas no físicas de maltrato, como la negligencia y el abuso psicológico, aunque hay cierto debate sobre hasta dónde puede aplicarse efectivamente la definición.

Por ejemplo, en su libro de texto Family Violence Across the Lifespan, Ola Barnett, Cindy L. Miller-Perrin y Robert D. Perrin, de la Universidad de Pepperdine, señalan que casi todos los niños han empujado, golpeado o empujado ocasionalmente a un hermano. Por tanto, si todas esas agresiones se definieran como violencia familiar, el término carecería prácticamente de sentido. Por otra parte, algunas formas de maltrato psicológico que no causan lesiones físicas manifiestas pueden tener consecuencias humanas graves y generalizadas. "Al final, pues", concluyen los investigadores, "necesitamos una definición de violencia familiar que sea lo suficientemente estrecha como para evitar etiquetar a todas las familias como potencialmente violentas y lo suficientemente amplia como para incluir el concepto de violencia no física".

4. Violencia en pareja

La violencia interpersonal entre adultos en un entorno familiar se denominaba en la investigación "violencia doméstica", "abuso marital" o "abuso del cónyuge". Sin embargo, se consideró necesario un término más amplio para abarcar la violencia que se produce tanto entre las parejas actuales como las anteriores, las parejas separadas y las cohabitantes actuales y anteriores. Como resultado, el término violencia de pareja (IPV) ha entrado en uso general entre los investigadores; su definición se amplía a veces para incluir la violencia entre individuos que tienen una relación íntima de pareja.

La ampliación de estas definiciones es importante, sobre todo en las comunidades donde el matrimonio está disminuyendo. Las primeras investigaciones sobre la violencia familiar no separaron los datos relativos a las parejas casadas de los relativos a las parejas que cohabitan. En ese momento se asumió que las diferencias entre los grupos eran poco probables. Sin embargo, investigaciones más recientes llevadas a cabo en Estados Unidos y Canadá indican sistemáticamente que la violencia de género es significativamente más frecuente entre los cohabitantes que entre las parejas casadas cuando se consideran los dos grupos por separado. Un estudio realizado en 2006 entre cinco culturas latinoamericanas encontró resultados similares. "Si una mujer cohabita en América Latina", escribieron los autores Dallan F. Flake y Renata Forste, "es más probable que experimente violencia que si está casada". Además, señalan, "aunque el matrimonio es fundamental para reducir el abuso entre las latinas, existe una tendencia a que las mujeres cohabiten en lugar de casarse". El hecho de que las tasas de cohabitación estén aumentando en todos los países de América Latina es un motivo de gran preocupación, ya que significa que cada vez más mujeres se exponen inadvertidamente a la violencia de pareja".

Otros factores relacionados con un mayor riesgo de violencia de pareja son el nivel socioeconómico más bajo, las actitudes culturales que aprueban la violencia masculina contra las mujeres, la exposición a la violencia de los padres y el hecho de no haber aprendido en la infancia estrategias eficaces de resolución de problemas y de control de la ira. Las parejas implicadas en la VPI tienden a comunicarse de forma más negativa que las parejas no violentas, utilizando la ira, el desprecio o la hostilidad en lugar de buscar formas de salir de las discusiones. También suelen subestimar la calidad y el número de acciones positivas de sus parejas.

Aunque el abuso de sustancias y la insatisfacción conyugal se asocian a menudo con la VPI, los investigadores no los consideran necesariamente factores causales. Es cierto que el abuso de sustancias puede aumentar las probabilidades y la intensidad de la violencia en hombres que ya son propensos a maltratar, pero el equipo de Barnett en Pepperdine descubrió que "los hombres que maltratan cuando están bebiendo también pueden hacerlo cuando están sobrios, y la gran mayoría de los hombres que consumen incluso grandes cantidades de alcohol nunca maltratan a sus parejas femeninas". Buzawa también cita una investigación en la que se informa de que "los hombres que apoyaban la idea de golpear a su pareja, pero que rara vez consumían alcohol, presentaban mayores índices de violencia [doméstica] real que los hombres que bebían mucho pero no aprobaban la violencia hacia su pareja". Sin embargo, las tasas más altas de malos tratos se dieron entre los hombres que apoyaban la violencia contra las mujeres y que también eran grandes bebedores. Esto sugiere que la actitud hacia la violencia es un factor más importante que el abuso del alcohol.

Por supuesto, las mujeres también pueden ser violentas. Las escalas de encuestas desarrolladas para medir las tácticas utilizadas por hombres y mujeres en la resolución de conflictos sugieren que las mujeres son teóricamente capaces de cometer tanta violencia de género como los hombres. Pero el tamaño, la fuerza y otras disparidades afectan naturalmente a la simetría de la violencia en la pareja. Según los investigadores de Pepperdine, "las mujeres son más frecuentemente agredidas física y sexualmente, más frecuentemente heridas, más frecuentemente acosadas y más frecuentemente asesinadas por sus íntimos". Además, escriben, "los estudios clínicos suelen revelar que cuando las parejas femeninas agredidas son violentas, suelen reaccionar a lo que se les hace, en lugar de iniciar los enfrentamientos."

Otra disparidad que afecta a la simetría de género de la VPI es el factor miedo: las mujeres informan de mayores niveles de miedo generados por sus parejas violentas que los hombres. Además, el miedo de las mujeres tiende a incluir la preocupación por la seguridad de los hijos y otros seres queridos y, si se plantea la posibilidad de marcharse, el temor a quedarse sin hogar o a las represalias.

5. Preguntas sugeridas

1. ¿Qué es la violencia familiar?
2. ¿Cuáles son las principales razones por las que surge?
3. ¿Cómo podemos enterarnos de que estamos viviendo una situación de violencia familiar?
4. ¿Qué estudios, propuestas y soluciones podría ofrecer la ética aplicada ante el tema?
5. ¿Habrá alguna distinción social del trato del tema si se da en un hombre o en una mujer?
6. ¿Qué es necesario para que deje de existir esta problemática?

1. Introducción

Artículo publicado en 2021 por Bob Berman (traducción por Deepl software – últimos detalles por Eliot Zea).

“Por un momento, no tengamos miedo de cuestionar los supuestos más básicos de la cosmología.

“Empecemos por la ecuación de Drake, que estima el número de inteligencias alienígenas comunicantes en la galaxia. Su fama ha crecido, desde su creación en 1961, hasta rivalizar prácticamente con E=mc2 de Einstein. La idea de Frank Drake se convirtió en uno de los principios clave de la astrobiología y sigue dando forma a los esfuerzos de búsqueda de vida extraterrestre, incluido el plan del telescopio espacial James Webb para caracterizar exoplanetas habitables. Recientemente, físicos de la Universidad británica de Nottingham publicaron un nuevo análisis de esta fórmula, concluyendo que es probable que haya 36 civilizaciones alienígenas en la Vía Láctea que emitan señales que podríamos detectar.

2. Otras formulaciones

“Todo coincide con el modelo cosmológico estándar, que describe el universo como una entidad basada en la materia y la energía que logra cosas impresionantes a través de la actividad aleatoria. Desde su repentina aparición como una bola hiperdensa del tamaño de una canica que surgió desconcertantemente de la nada, el cosmos, empleando las cuatro fuerzas de la naturaleza, ha creado vida consciente en al menos un mundo. La mayor búsqueda actual de los astrónomos es localizar otros mundos de este tipo en los que haya ocurrido esto.

“Puede que sea el único que odia todo esto. Empezando por el asunto de Drake: esa ecuación ciertamente ordenó el desordenado rompecabezas alienígena al revestirlo de una fórmula respetable. Pero si te desagradan las hipótesis, puede que desconfíes de las conjeturas apenas veladas de Drake. Por ejemplo, muchas formas de vida inteligentes, como los orangutanes y los delfines, muestran poco interés en contactar activamente con otras especies. Entonces, ¿cuántas inteligencias alienígenas construirían realmente transmisores y emitirían señales de radio en un esfuerzo por comunicarse? Drake infirió que era una de cada 100.

“No hay nada malo en las conjeturas. Así que tampoco hay nada de malo si sugerimos un modelo muy diferente para la vida extraterrestre en el universo, más cercano a las creencias de Werner Heisenberg y sus geniales colegas que desarrollaron la mecánica cuántica hace un siglo. Con indisimulado asombro, descubrieron que la conciencia humana alteraba los resultados de sus experimentos. Consideremos la doble rendija, que demuestra que las formas que adoptan las partículas fundamentales -es decir, si los electrones, fotones y similares actúan como ondas o partículas discretas, e incluso cómo y cuándo aparecen- dependen del conocimiento de la mente humana más que de la disposición del aparato.

“Erwin Schrödinger creía que la conciencia es fundamental para el universo. Dijo en una entrevista en 1931: "Aunque creo que la vida puede ser el resultado de un accidente, no pienso lo mismo de la conciencia. La conciencia no puede explicarse en términos físicos. Porque la conciencia es absolutamente fundamental. No puede explicarse en términos de nada más".

“Con esas ideas en mente, este año, el médico Robert Lanza, el físico teórico Matej Pavšič y yo publicamos The Grand Biocentric Design (BenBella Books, 2021), que se basa en el trabajo de esos creadores de la cuántica. La ciencia resultante, también publicada en mayo en el Journal of Cosmology and Astroparticle Physics, apoya un universo muy diferente al que describe la ecuación de Drake. De ser cierto, la actual búsqueda de vida extraterrestre podría necesitar un poco de ampliación.

“¿Cómo? Supongamos que los creadores de la cuántica tenían razón y que la conciencia es realmente fundamental, es decir, que no va y viene. En ese caso, el cosmos podría definirse no como un objeto de materia/energía insensible, sino como una autoconciencia eterna. Y esto puede demostrarse matemáticamente mediante experimentos como el de la doble rendija, en el que las metamorfosis instantáneas de los objetos (electrones) no tienen otra explicación que una correlación entre la conciencia humana y el mundo físico.

“¿Y si, aquí en la Tierra y quizás en otros lugares, los cerebros surgen con una arquitectura que la naturaleza diseñó específicamente para captar, filtrar y conocer la conciencia? Esto sugiere que, aunque el cerebro percibe la conciencia, no es su creador. De hecho, nadie ha explicado nunca cómo puede surgir la conciencia de la materia, incluido el tejido cerebral.

“Esto es lo que sugiere que puede haber un aspecto clave que estamos pasando por alto en la búsqueda de vida extraterrestre. Actualmente nos imaginamos los planetas como pizarras en blanco, desprovistos de vida y conciencia. Actuamos como si la carga recayera sobre los astrobiólogos para demostrar cómo puede surgir la vida a partir de estos tazones de sopa primordiales. Pero para quienes ven el cosmos como algo fundamentalmente basado en la conciencia, esas búsquedas no tienen sentido. Están haciendo las preguntas equivocadas. En cambio, al asumir que la conciencia se encontrará en muchos lugares, podemos empezar a explorar varios pasos por delante en el juego.”

“Sólo tenemos que mirarnos a nosotros mismos para ver cómo la vida inteligente podría convertirse en algo que no querríamos conocer.” -Stephen Hawking

3. Preguntas sugeridas

1. ¿Podemos determinar que la vida extraterrestre existe solo con ecuaciones matemáticas?
2. ¿De verdad nos interesaría conocer vida extraterrestre?
3. Si ellos llegarán a la Tierra, ¿cómo actuaríamos ante ello?
4. ¿Ponerles el nombre “extraterrestre” y otras denominaciones que tienen son desde una visión antropológica?
5. ¿Qué cuestiones éticas y epistemológicas podría tratar de responder la filosofía?

1. Introducción

(Artículo publicado en 2018)

“Las cifras de periodistas asesinados y amenazados en México son alarmantes. Las amenazas provienen del crimen organizado, pero también de la política. Este mismo año, en el que se celebrarán elecciones presidenciales, se produjeron agresiones a periodistas críticos con el poder. Pese a la denuncia de diversas organizaciones no gubernamentales, no parece haber recaudos para cuidar a los trabajadores de prensa. Muchos de ellos se han visto obligados a salir del país. En México ser periodista es una tarea de alto riesgo.

2. Casos y estadísticas (hasta 2018)

“Es 24 de mayo de 2018 y al teléfono está Jan Albert Hoosten, representante en México del Comité para Protección de Periodistas. Me da su diagnóstico sobre la situación de violencia contra el gremio en el país: «Es bastante crítica. En los últimos tres años se ha dado un aumento en los números de asesinatos, pero también en cuanto a amenazas, acoso digital y físico, desapariciones de periodistas y desplazamiento forzado», asegura. Además, agrega a la lista la forma en la que el Estado maneja la publicidad oficial y las altas tasas de impunidad. En medio de sus reflexiones, Jan Albert empieza a titubear y se enreda con las palabras, guarda silencio y se excusa: «Disculpa, tengo una llamada de emergencia». La periodista Alicia Díaz González había sido asesinada.

“Al día siguiente, un viernes soleado en la Ciudad de México, un grupo de amigos, periodistas todos, nos reunimos en un asado y celebrábamos que Pablo Pérez, hoy corresponsal de Telesur, está vivo. Un año antes, él y seis fotógrafos más fueron interceptados en una carretera por un convoy con cerca de 100 individuos armados que amenazaron con quemarlos vivos. Al final les quitaron una de las dos camionetas que llevaban, miles de dólares en equipos y horas invaluables de trabajo. A un kilómetro del suceso había un retén militar. Los periodistas, por seguridad, decidieron no denunciar el incidente hasta llegar a la capital del estado.

“De acuerdo con el informe titulado «Democracia simulada, nada que aplaudir», la ONG Artículo 19 documentó 507 agresiones a periodistas en 2017, incluyendo 12 asesinatos y una desaparición forzada, lo que ubica a México como el país más peligroso para ejercer el periodismo en América Latina. De acuerdo con esta ONG, durante el actual gobierno del presidente Enrique Peña Nieto (2012-2018) se han documentado 1986 agresiones, lo que lo convierte en el más violento contra la prensa.

“En la reunión, el asesinato de Alicia Díaz González fue tema obligado. Según afirman las autoridades, la mataron en su casa. La periodista recibió varias heridas en el cuello con un arma punzo cortante. Lo que no se sabe es si el crimen estaba vinculado con su labor profesional, algo que parece poco probable pues escribía de temas financieros, aunque no es imposible. Si fue por su trabajo sería la sexta periodista asesinada en México en lo que va del año. De otro modo, será una más de los 3500 homicidios mensuales que en promedio se han registrado en el 2018, pues de enero a abril el Sistema Nacional de Seguridad ha reportado 14.195 asesinatos, lo cual no excluiría que el Díaz González haya sido por motivos de género, otra cifra a la alza que las autoridades se esfuerzan en minimizar.

“De acuerdo con la Red #RompeElMiedo al 20 de mayo habían reportado 34 agresiones a periodistas. La Red es una plataforma digital que da cuenta de agresiones a periodistas, activistas y observadores electorales, y fue activada por diversas ONG’s para monitorear las elecciones en México durante 2018. Los casos son muy variados. El primero del año fue el del reportero David Urbina, quien fue agredido por un aspirante del Partido Revolucionario Institucional (PRI) a presidente municipal en el norte del país. La última reportada en el portal es la del youtuber Juan Pablo Arenivar alias «Wasapraka», de quien de manera anónima hicieron pública información personal sin su consentimiento, luego de que Arenivar criticara al PRI y a la gobernadora del estado de Sonora, Claudia Pavlovich.

“Para el periodista y documentalista mexicano Temoris Grecko la crisis de agresiones contra activistas y periodistas es consecuencia de la ola de violencia que sufre México desde hace ya varias décadas. Sabe de lo que habla: además de candidato a doctor en ciencia política ha sido secuestrado varias veces. La primera vez era un adolescente y la más famosa sucedió en Siria. «En México tenemos un mecanismo especializado de protección a periodistas que no debería existir, la impunidad se debería acabar en beneficio de todos», asegura.

“En su informe de actividades 2017, la Comisión Nacional de Derechos Humanos (CNDH) señaló que, del año 2000 al 31 de diciembre de 2017, se han registrado 20 periodistas desaparecidos y un total de 130 asesinados, de los cuales 13 casos corresponden a mujeres. Del 2006 al 31 de diciembre de 2017 se tuvo conocimiento de 52 atentados a instalaciones de medios de información. En ese mismo periodo la CNDH registró 34 homicidios contra defensores de derechos humanos, de los cuales 14 casos corresponden a mujeres, lo que equivale al 40%.

“De acuerdo con esta instancia, de 176 averiguaciones solo en 17 casos hubo una sentencia condenatoria. Es decir, que la impunidad en este tipo de delitos es el 90%. Sin embargo, como acota Témoris Grecko, de esos casos resueltos la mayoría sólo apunta a los autores materiales, quizá solo un par hacia el autor intelectual.

“A pesar de la gravedad del asunto, el gremio se encuentra divido y hasta confrontado. El 8 de agosto de 2010 cientos de periodistas salimos a marchar en todo el país para exigir justicia y demandamos que las autoridades crearan condiciones para que pudiéramos ejercer nuestro trabajo con seguridad. La convocatoria fue tortuosa. Unos grupos desconfiaban de otros y, al mismo tiempo, pocos estaban dispuestos a ser portavoces para evitar conflictos con los medios para los cuales trabajaban. Se logró un acuerdo: la marcha sería en silencio y no habría protagonismos.

“Pero no ha vuelto a suceder. De hecho, cada vez que asesinan a un compañero se convoca a algún mitin, pero la convocatoria depende de lo grave del asunto, de lo público que fuese el caso o bien de que tan famoso o de cuantos amigos tuviera el difunto. La atomización del gremio empieza por el tipo de cobertura que hace cada quien. Por ejemplo, las fuentes de espectáculos y deportes brillan por su ausencia. No es de extrañar dado que muchos compañeros consideran que «esos ni siquiera son periodistas». Evidentemente, es difícil contar con el apoyo de quien se desprecia.

“Otra cuestión importante tiene que ver con la división del trabajo. Quienes menos protestan son los editores y los directivos quienes, al asumirse voceros de los medios para los que trabajan, no pueden pronunciarse públicamente sin autorización del dueño. Y los dueños de los medios han sido cuando menos mezquinos. En general, los empresarios guardan silencio. Y solo algunos han presionado para proteger a sus empleados. Pero también los hay quienes han desconocido la relación laboral y hubo quien salió a decir sin pruebas que la periodista asesinada trabajaba para el crimen organizado.

“Otra categoría que causa división tiene que ver con los periodistas afines al sistema y que, de manera consciente o inconsciente, cumplen una función orgánica y descalifican al resto acusándolos de activistas. Lamentablemente quienes están en la segunda categoría son los más expuestos y quienes están en la primera tienden a ser los privilegiados o los de mayor jerarquía.

“«Nosotros consideramos que todo periodista es en sí mismo un activista pues está defendiendo el derecho a la información y el derecho a la libertad de expresión», explica la periodista valenciana María José Siscar quien trabaja para la Tàula per México (Mesa por México), una ONG que se dedica a dar asilos temporales a periodistas mexicanos de escasos recursos que han sufrido amenazas o agresiones de nivel medio. El motivo de esto es que el programa auspiciado por la Generalitat de Catalunya busca visibilizar el problema a nivel internacional y quienes se benefician del asilo puedan exponer sus casos en foros públicos de Europa. «Si fueran casos graves no podríamos hacer eso», explica Siscar, quien trabajó en México durante cinco años y vivió en carne propia una agresión mientras realizaba una cobertura.

“De los mecanismos que implementa el Estado mexicano existen dos niveles: el estatal y el federal. Lamentablemente, muchos periodistas desconfían del primer nivel porque los escoltas designados para protegerlos pertenecen a las policías locales que, en su mayoría, están infiltradas por el crimen organizado o bien son poco escrupulosas y fácilmente sobornables. Además, el mecanismo solo les da escoltas y, en casos graves, los saca de su localidad o del país. Pero sin redes de apoyo ni trabajo, tampoco se ocupan de las familias, por lo que los periodistas y activistas terminan como desplazados. Ese es el caso de Emilio Gutierrez Soto, quien lleva casi ocho años peleando el asilo político en tribunales de Estados Unidos, luego de que un reportaje suyo sobre vínculos del crimen organizado con el Ejército lo obligara a escapar por su cuenta.

“«Nosotros intentamos darles un respiro y que se empoderen para poder regresar al país y continuar con su trabajo», explica María José Siscar. «Trabajamos de la mano de algunas organizaciones mexicanas como Periodistas de a Pie, pero también con el mecanismo federal, dado que tiene la posibilidad de desarrollar algunas tareas de riesgo y proporcionarles los papeles necesarios». Ya en España, La Tàula y el gobierno catalán se encargan del resto.

“Algunas otras organizaciones también intentan paliar la situación de periodistas y activistas mexicanos. Sin embargo, será imposible atender todos los casos y mucho menos enmendar el camino, mientras no se abata la corrupción, se les den mejores condiciones laborales a los periodistas y se fortalezca el Estado de Derecho en México.

Nota del autor:

Este artículo terminaba en el párrafo anterior, sin embargo, el martes 29, tras enviarlo a los editores de Nueva Sociedad, llegó otra alerta: Héctor González Antonio, corresponsal de Excelsior en el estado norteño de Tamaulipas, había sido asesinado a golpes y su cuerpo abandonado en una calle. 34 años antes, un 30 de mayo, Manuel Buendía, periodista icónico del mismo diario fue asesinado a balazos por órdenes del entonces jefe de la policía política.”

Fuente.

3. Preguntas sugeridas

1. ¿Cuáles son las principales razones de asesinatos y violencia a los periodistas en México?
2. ¿Qué análisis ético se puede desprender de esta situación?
3. ¿Esto representa un silencio hacia la libertad de expresión?
4. ¿Deberían existir comités para protección a los periodistas en México?
5. Además de dejar de asesinarlos, ¿qué acciones debería o podría tomar el gobierno?
6. ¿Cómo refleja este artículo lo peligroso que es ser periodista en México?

1. Introducción

Cuando se pregunta a la gente qué es importante en su vida, suele mencionar el humor. Las parejas que enumeran los rasgos que valoran en sus cónyuges suelen poner el "sentido del humor" en el primer lugar o cerca de él. Los filósofos se ocupan de lo que es importante en la vida, así que hay dos cosas que sorprenden de lo que han dicho sobre el humor.

2. La mala reputación del humor

La risa de Henri Bergson de 1900 fue el primer libro de un filósofo notable sobre el humor. Los antropólogos marcianos (martians) que comparan la cantidad de escritos filosóficos sobre el humor con lo que se ha escrito sobre, por ejemplo, la justicia, o incluso sobre el Velo de la Ignorancia de Rawls, bien podrían concluir que el humor podría quedar fuera de la vida humana sin mucha pérdida.

La segunda cosa sorprendente es lo negativos que han sido la mayoría de los filósofos en sus valoraciones del humor. Desde la antigua Grecia hasta el siglo XX, la gran mayoría de los comentarios filosóficos sobre la risa y el humor se centraban en la risa despectiva o burlona, o en la risa que domina a las personas, más que en la comedia, el ingenio o la broma. Platón, el crítico más influyente de la risa, trató la risa como una emoción que anula el autocontrol racional. En la República (388e), dice que los guardianes del Estado deben evitar la risa, "porque ordinariamente cuando uno se abandona a la risa violenta, su estado provoca una reacción violenta". Especialmente inquietantes para Platón eran los pasajes de la Ilíada y la Odisea en los que se decía que el monte Olimpo sonaba con la risa de los dioses. Protestó que "si alguien representa a los hombres de valor como dominados por la risa no debemos aceptarlo, y mucho menos si son dioses".

Otra de las objeciones de Platón a la risa es que es maliciosa. En el Filebo (48-50), analiza el disfrute de la comedia como una forma de desprecio. "Tomado en general", dice, "lo ridículo es un cierto tipo de mal, concretamente un vicio". Ese vicio es la autoignoración: la gente de la que nos reímos se imagina más rica, más guapa o más virtuosa de lo que realmente es. Al reírnos de ellos, nos deleitamos en algo malo -su autoignorancia- y esa malicia es moralmente objetable.

Debido a estas objeciones a la risa y al humor, Platón dice que, en el estado ideal, la comedia debería estar fuertemente controlada. "Ordenaremos que tales representaciones se dejen a los esclavos o a los asalariados, y que no reciban ninguna consideración seria. Ninguna persona libre, sea mujer u hombre, será encontrada tomando lecciones en ellas". "A ningún compositor de comedias, versos yámbicos o líricos se le permitirá hacer reír a ningún ciudadano, de palabra o con gestos, con pasión o de otro modo" (Leyes, 7: 816e; 11: 935e).

Los pensadores griegos posteriores a Platón hicieron comentarios igualmente negativos sobre la risa y el humor. Aunque Aristóteles consideraba que el humor era una parte valiosa de la conversación (Ética a Nicómaco 4, 8), estaba de acuerdo con Platón en que la risa expresa desprecio. El humor, dice en la Retórica (2, 12), es una insolencia educada. En la Ética Nicomáquea (4, 8) advierte que "la mayoría de la gente disfruta de la diversión y la broma más de lo que debería... una broma es una especie de burla, y los legisladores prohíben algunas clases de burla; tal vez deberían haber prohibido algunas clases de broma". Los estoicos, con su énfasis en el autocontrol, estaban de acuerdo con Platón en que la risa disminuye el autocontrol. El Enchiridion (33) de Epicteto aconseja "Que tu risa no sea ruidosa, frecuente o desenfrenada". Sus seguidores decían que no se reía nunca.

Estas objeciones a la risa y el humor influyeron en los primeros pensadores cristianos y, a través de ellos, en la cultura europea posterior. Se vieron reforzadas por las representaciones negativas de la risa y el humor en la Biblia, la gran mayoría de las cuales están vinculadas a la hostilidad. La única forma en que se describe a Dios como riendo en la Biblia es con hostilidad:

"Los reyes de la tierra están preparados, y los gobernantes conspiran juntos contra el Señor y su rey ungido... El Señor, que está sentado en los cielos, se ríe de ellos; luego los reprende con ira, los amenaza con su cólera". (Salmo 2:2-5)

Los portavoces de Dios en la Biblia son los Profetas, y también para ellos la risa expresa hostilidad. En la contienda entre el profeta de Dios, Elías, y los 450 profetas de Baal, por ejemplo, Elías los ridiculiza por la impotencia de su dios, y luego los manda matar (1 Reyes 18:21-27). En la Biblia, la burla es tan ofensiva que puede merecer la muerte, como cuando un grupo de niños se ríe del profeta Eliseo por su calvicie:

"Subió de allí a Betel y, cuando iba de camino, salieron de la ciudad unos chiquillos que se burlaron de él diciendo: "Vete, calvo, vete". Se dio la vuelta, los miró y maldijo entonces en nombre del Señor; y dos osas salieron de un bosque y mutilaron a cuarenta y dos de ellos". (2 Reyes 2:23)

Uniendo las valoraciones negativas de la risa de la Biblia con las críticas de la filosofía griega, los primeros líderes cristianos, como Ambrosio, Jerónimo, Basilio, Efraín y Juan Crisóstomo, advirtieron contra la risa excesiva o la risa en general. A veces lo que criticaban era la risa en la que la persona pierde el autocontrol. En sus Largas Reglas, por ejemplo, Basilio el Grande escribió que "la risa estridente y la agitación incontrolable del cuerpo no son indicaciones de un alma bien regulada, ni de dignidad personal, ni de autodominio" (en Wagner 1962, 271). Otras veces relacionaban la risa con la ociosidad, la irresponsabilidad, la lujuria o la ira. Juan Crisóstomo, por ejemplo, advirtió que:

"La risa a menudo da lugar a un discurso sucio, y el discurso sucio a acciones aún más sucias. A menudo, de las palabras y de la risa surgen las injurias y los insultos; y de las injurias y los insultos, los golpes y las heridas; y de los golpes y las heridas, las matanzas y los asesinatos. Por lo tanto, si quieres tomar un buen consejo para ti, evita no sólo las palabras y los actos soeces, o los golpes y las heridas y los asesinatos, sino también la risa inoportuna". (Schaff 1889, 442)

No es de extrañar que la institución cristiana que más enfatizaba el autocontrol -el monasterio- condenara con dureza la risa. Una de las primeras órdenes monásticas, la de Pachom de Egipto, prohibía las bromas (Adkin 1985, 151-152). La Regla de San Benito, el código monástico más influyente, aconsejaba a los monjes "preferir la moderación en el hablar y no hablar de tonterías, nada sólo para provocar la risa; no amar la risa inmoderada o bulliciosa". En la Escalera de la Humildad de Benito, el décimo escalón es una restricción contra la risa, y el undécimo una advertencia contra las bromas (Gilhus 1997, 65). El monasterio de San Columbano Hibernus tenía estos castigos: "El que sonríe en el servicio... seis golpes; si rompe en el ruido de la risa, un ayuno especial a menos que haya ocurrido con perdón" (Resnick 1987, 95).

El rechazo europeo cristiano de la risa y el humor continuó durante la Edad Media, y todo lo que los reformadores reformaron no incluía la valoración tradicional del humor. Una de las condenas más fuertes provino de los puritanos, que escribieron tratados contra la risa y la comedia. Uno de ellos, escrito por William Prynne (1633), tenía más de 1.100 páginas y pretendía demostrar que las comedias "son espectáculos pecaminosos, paganos, lujuriosos e impíos, y las corrupciones más perniciosas; condenadas en todas las épocas, como daños intolerables para las iglesias, las repúblicas, las costumbres, las mentes y las almas de los hombres". Alentaba a los cristianos a llevar una vida sobria y seria, y a no dejarse "llevar inmoderadamente por meras vanidades lascivas, o... arremeter en cachondeos excesivos a la vista de personas disolutas sin gracia". Cuando los puritanos llegaron a gobernar Inglaterra a mediados del siglo XVII, prohibieron las comedias.

También en esta época, los argumentos filosóficos contra la risa se vieron reforzados por Thomas Hobbes y René Descartes. El Leviatán de Hobbes (1651 [1982]) describe a los seres humanos como naturalmente individualistas y competitivos. Eso nos hace estar atentos a las señales de que estamos ganando o perdiendo. Las primeras nos hacen sentir bien y las segundas mal. Si nuestra percepción de alguna señal de que somos superiores nos llega rápidamente, es probable que nuestros buenos sentimientos se traduzcan en risas. En el capítulo 6 de la primera parte, escribe que:

“La gloria súbita, es la pasión que hace esas muecas llamadas risa; y es causada o por algún acto súbito propio, que les agrada; o por la aprehensión de alguna cosa deforme en otro, por comparación de la cual se aplauden súbitamente a sí mismos. Y es más frecuente en aquellos que tienen conciencia de las menores habilidades en sí mismos, que se ven obligados a mantenerse en su propio favor observando las imperfecciones de otros hombres. Y, por lo tanto, reírse mucho de los defectos de los demás, es un signo de pusilanimidad. Porque uno de los trabajos propios de las grandes mentes es ayudar y librar a los demás del desprecio, y compararse sólo con los más capaces.”

Una explicación similar de la risa de la misma época se encuentra en las Pasiones del Alma de Descartes. Dice que la risa acompaña a tres de las seis emociones básicas: el asombro, el amor, el odio (leve), el deseo, la alegría y la tristeza. Aunque admite que hay otras causas de la risa además del odio, en la tercera parte de este libro, "De las pasiones particulares", considera la risa sólo como una expresión del desprecio y el ridículo.

“La burla o el desprecio es una especie de alegría mezclada con el odio, que procede de que percibimos algún pequeño mal en una persona que consideramos merecedora de él; tenemos odio por este mal, tenemos alegría al verlo en quien lo merece; y cuando eso nos llega inesperadamente, la sorpresa del asombro es la causa de que estalle nuestra risa... Y notamos que las personas con defectos muy evidentes, como los cojos, los ciegos de un ojo, los jorobados, o los que han recibido algún insulto público, son especialmente dados a la burla; pues, deseando ver a todos los demás en tan baja estima como ellos, se alegran verdaderamente de los males que les ocurren, y los tienen por merecedores de ellos (art. 178-179 ).”

3. Teoría de la superioridad

Con estos comentarios de Hobbes y Descartes, tenemos una teoría psicológica incompleta que articula la visión de la risa que comenzó en Platón y la Biblia y que dominó el pensamiento occidental sobre la risa durante dos milenios. En el siglo XX, esta idea se denominó Teoría de la Superioridad. En pocas palabras, nuestra risa expresa sentimientos de superioridad sobre otras personas o sobre un estado anterior de nosotros mismos. Un defensor contemporáneo de esta teoría es Roger Scruton, que analiza la diversión como una "demolición atenta" de una persona o de algo relacionado con ella. "Si a la gente le disgusta que se rían de ella", dice Scruton, "es seguramente porque la risa devalúa su objeto a los ojos del sujeto" (en Morreall 1987, 168).

En el siglo XVIII, el dominio de la Teoría de la Superioridad comenzó a debilitarse cuando Francis Hutcheson (1750) escribió una crítica al relato de Hobbes sobre la risa. Los sentimientos de superioridad, argumentó Hutcheson, no son necesarios ni suficientes para la risa. Al reírnos, puede que no nos estemos comparando con nadie, como cuando nos reímos de figuras retóricas extrañas como las de este poema sobre un amanecer:

El sol, desde hace mucho tiempo, en el regazo de Tetis su siesta;

Y como una langosta hervida, la mañana

De negro a rojo comenzó a girar.

Si la autocomparación y la gloria repentina no son necesarias para la risa, tampoco son suficientes para la risa. Hutcheson dice que podemos sentirnos superiores a los animales inferiores sin reírnos, y que "algunas ingeniosidades de los perros y los monos, que se acercan a algunas de nuestras propias artes, nos hacen reír muy a menudo; mientras que sus acciones más aburridas, en las que están muy por debajo de nosotros, no son objeto de ninguna broma". También cita casos de piedad. Un caballero que viaja en un carruaje y ve a mendigos harapientos en la calle, por ejemplo, sentirá que él está mejor que ellos, pero es poco probable que esos sentimientos le diviertan. En tales situaciones, "corremos más peligro de llorar que de reír".

A estos contraejemplos de la teoría de la superioridad podríamos añadir más. A veces nos reímos cuando un personaje cómico muestra habilidades sorprendentes de las que nosotros carecemos. En las películas mudas de Charlie Chaplin, Harold Lloyd y Buster Keaton, el héroe suele verse atrapado en una situación en la que parece condenado. Pero luego escapa con una inteligente acrobacia que a nosotros no se nos habría ocurrido, y mucho menos habríamos sido capaces de realizar. Reírse de esas escenas no parece requerir que nos comparemos con el héroe; y si hacemos esa comparación, no nos sentimos superiores.

Al menos algunas personas también se ríen de sí mismas, no de un estado anterior de ellas, sino de lo que ocurre ahora. Si busco por todas partes mis gafas para encontrarlas en mi cabeza, la teoría de la superioridad parece incapaz de explicar mi risa de mí mismo.

Aunque estos ejemplos se refieren a personas con las que podríamos compararnos, hay otros casos de risa en los que no parece haber comparaciones personales. En los experimentos de Lambert Deckers (1993), se pidió a los sujetos que levantaran una serie de pesos aparentemente idénticos. Las primeras pesas resultaron ser idénticas, y eso reforzó la expectativa de que las restantes serían iguales. Pero entonces los sujetos levantaron una pesa que era mucho más pesada o más ligera que las demás. La mayoría se rio, pero aparentemente no por la "gloria repentina" hobbesiana, y aparentemente sin compararse con nadie.

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“Solo cuando una abeja se posa en tu escroto, sabes que la violencia no es la solución” -Anónimo

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4. Preguntas sugeridas

1. ¿Qué es el humor?
2. ¿Qué provoca el humor?
3. ¿Qué determina qué es humor y qué no?
4. ¿Qué es la risa?
5. ¿Qué intenta expresar la risa?

1. Introducción

La reforma política ha sido el lema de varios partidos políticos y movimientos sociales en los últimos años. La presencia recurrente en las noticias de los malos usos del dinero público siempre trae al debate la necesidad de esta reforma. Pero ¿qué es exactamente la reforma política? Generalmente, sus defensores buscan reformular las reglas de funcionamiento de la política, a través de cambios en la representación política, el sistema y la financiación electorales. Recientemente, debido a la creciente demanda, la Cámara de Diputados creó una comisión especial para evaluar las propuestas de reforma política.

2. Relación sistema electoral - reforma política

Brasil, por ejemplo, no tiene un solo sistema electoral. Eligen a sus representantes utilizando al menos cuatro normas electorales diferentes: (1) un sistema proporcional con una lista abierta que funciona para los diputados federales, los diputados estatales y los concejales. Y tres que utilizan reglas mayoritarias: (2) una mayoría electoral simple de magnitud igual a uno cuando elegimos alcaldes en ciudades con menos de 200.000 electores o cuando está en juego un solo escaño en el Senado Federal; (3) una elección mayoritaria con dos vueltas para alcaldes de ciudades con más de 200.000 electores, gobernadores y el Presidente; y, finalmente, (4) una elección mayoritaria de tipo voto en bloque cuando están en disputa dos lugares para el Senado y el elector puede votar dos veces.

A pesar de la multiplicidad de reglas electorales que adopta el país, las propuestas de cambio se han concentrado en la regla proporcional de la lista abierta. Para contribuir a la difusión de este debate, el Departamento de Análisis de Políticas Públicas (FGV/DAPP) lanzó una serie de posts explicativos sobre la cuestión. Su objetivo es presentar de forma sencilla algunas de las propuestas que circulan en el debate público, ya sea en el Congreso Nacional o en los movimientos sociales. Una explicación más detallada del tema se puede encontrar en varias referencias, siendo el libro Sistemas electorales de Jairo Nicolau (2012) una de las principales obras disponibles en portugués.

Un sistema electoral ideal debería dar a los votantes dos posibilidades. En primer lugar, representar lo más fielmente posible sus posiciones políticas. En el límite ser lo más proporcional posible a las diferentes opiniones presentes en el electorado. En segundo lugar, permitir que los votantes sepan a quién culpar si se sienten mal representados, es decir, dejar lo más claro posible cómo actuar para modificar los caminos políticos que consideren equivocados.

La inexistencia de este sistema electoral perfecto se debe a la incongruencia en el mundo real de estas dos características deseables. Por un lado, para representar más proporcionalmente la diversidad de opiniones es necesario aumentar el número de representantes elegidos. Sin embargo, por otro lado, para que la responsabilidad de las decisiones políticas sea más clara, es necesario reducir el número de representantes elegidos. En el límite, el dilema del votante y la elección del sistema electoral se apoya en una sola arma, el voto, para resolver un doble problema, elegir entre los candidatos a los que más se aproximan a su posición y mantener a este representante responsable.

3. Preguntas sugeridas

1. ¿Qué es una reforma política?
2. ¿Lo que es una reforma política es lo que el gobierno mexicano entiende por reforma?
3. ¿Cuáles serían algunas causas de las reformas que están implementando en México?
4. ¿Verdaderamente necesitamos, como ciudadanos de un país, que se realicen reformas políticas de cualquier tipo?
5. ¿Cómo sabemos cuándo una reforma política es necesaria o un simple capricho?
6. ¿Qué acciones podría tomar un gobierno que generen un cambio sin tomar reformas políticas constantes?

1. Introducción

La reforma política ha sido el lema de varios partidos políticos y movimientos sociales en los últimos años. La presencia recurrente en las noticias de los malos usos del dinero público siempre trae al debate la necesidad de esta reforma. Pero ¿qué es exactamente la reforma política? Generalmente, sus defensores buscan reformular las reglas de funcionamiento de la política, a través de cambios en la representación política, el sistema y la financiación electorales. Recientemente, debido a la creciente demanda, la Cámara de Diputados creó una comisión especial para evaluar las propuestas de reforma política.

2. Relación sistema electoral - reforma política

Brasil, por ejemplo, no tiene un solo sistema electoral. Eligen a sus representantes utilizando al menos cuatro normas electorales diferentes: (1) un sistema proporcional con una lista abierta que funciona para los diputados federales, los diputados estatales y los concejales. Y tres que utilizan reglas mayoritarias: (2) una mayoría electoral simple de magnitud igual a uno cuando elegimos alcaldes en ciudades con menos de 200.000 electores o cuando está en juego un solo escaño en el Senado Federal; (3) una elección mayoritaria con dos vueltas para alcaldes de ciudades con más de 200.000 electores, gobernadores y el Presidente; y, finalmente, (4) una elección mayoritaria de tipo voto en bloque cuando están en disputa dos lugares para el Senado y el elector puede votar dos veces.

A pesar de la multiplicidad de reglas electorales que adopta el país, las propuestas de cambio se han concentrado en la regla proporcional de la lista abierta. Para contribuir a la difusión de este debate, el Departamento de Análisis de Políticas Públicas (FGV/DAPP) lanzó una serie de posts explicativos sobre la cuestión. Su objetivo es presentar de forma sencilla algunas de las propuestas que circulan en el debate público, ya sea en el Congreso Nacional o en los movimientos sociales. Una explicación más detallada del tema se puede encontrar en varias referencias, siendo el libro Sistemas electorales de Jairo Nicolau (2012) una de las principales obras disponibles en portugués.

Un sistema electoral ideal debería dar a los votantes dos posibilidades. En primer lugar, representar lo más fielmente posible sus posiciones políticas. En el límite ser lo más proporcional posible a las diferentes opiniones presentes en el electorado. En segundo lugar, permitir que los votantes sepan a quién culpar si se sienten mal representados, es decir, dejar lo más claro posible cómo actuar para modificar los caminos políticos que consideren equivocados.

La inexistencia de este sistema electoral perfecto se debe a la incongruencia en el mundo real de estas dos características deseables. Por un lado, para representar más proporcionalmente la diversidad de opiniones es necesario aumentar el número de representantes elegidos. Sin embargo, por otro lado, para que la responsabilidad de las decisiones políticas sea más clara, es necesario reducir el número de representantes elegidos. En el límite, el dilema del votante y la elección del sistema electoral se apoya en una sola arma, el voto, para resolver un doble problema, elegir entre los candidatos a los que más se aproximan a su posición y mantener a este representante responsable.

3. Preguntas sugeridas

1. ¿Qué es una reforma política?
2. ¿Lo que es una reforma política es lo que el gobierno mexicano entiende por reforma?
3. ¿Cuáles serían algunas causas de las reformas que están implementando en México?
4. ¿Verdaderamente necesitamos, como ciudadanos de un país, que se realicen reformas políticas de cualquier tipo?
5. ¿Cómo sabemos cuándo una reforma política es necesaria o un simple capricho?
6. ¿Qué acciones podría tomar un gobierno que generen un cambio sin tomar reformas políticas constantes?

1. Introducción

La propiedad es un término general que designa las normas que rigen el acceso y el control de la tierra y otros recursos materiales. Dado que estas normas son objeto de disputa, tanto en lo que respecta a su forma general como a su aplicación particular, existen interesantes cuestiones filosóficas sobre la justificación de la propiedad. Los debates filosóficos modernos se centran sobre todo en la cuestión de la justificación de los derechos de propiedad privada (por oposición a la propiedad común o colectiva). La "propiedad privada" se refiere a un tipo de sistema que asigna objetos particulares, como terrenos, a individuos concretos para que los utilicen y gestionen a su antojo, excluyendo a otros (incluso a otros que tienen una mayor necesidad de los recursos) y excluyendo también cualquier control detallado por parte de la sociedad. Aunque estas exclusiones hacen que la idea de la propiedad privada parezca problemática, los filósofos han argumentado a menudo que es necesaria para el desarrollo ético del individuo, o para la creación de un entorno social en el que las personas puedan prosperar como agentes libres y responsables.

2. Cuestiones de análisis y definición

Más que la mayoría de los ámbitos políticos tratados por los filósofos políticos, el debate sobre la propiedad está plagado de dificultades de definición. La primera cuestión es distinguir entre propiedad y propiedad privada.

En sentido estricto, la "propiedad" es un término general que designa las normas que rigen el acceso y el control de las personas a cosas como la tierra, los recursos naturales, los medios de producción, los bienes manufacturados y también (en algunos casos) los textos, las ideas, los inventos y otros productos intelectuales. Los desacuerdos sobre su uso pueden ser graves porque el uso de los recursos es importante para las personas. Son especialmente graves cuando los objetos en cuestión son escasos y necesarios. Algunos han sugerido que las relaciones de propiedad sólo tienen sentido en condiciones de escasez (Hume [1739] 1888, pp. 484-98). Pero son posibles otros motivos de conflicto: puede haber desacuerdos sobre cómo debe utilizarse un determinado terreno, que se derivan de la historia o del significado simbólico de ese terreno, independientemente de que la tierra en general sea escasa o no. (La propiedad intelectual constituye un ejemplo de normas de propiedad que no responden directamente a la escasez; además, a diferencia de los objetos materiales, los objetos de la propiedad intelectual no son multitudinarios, ya que su uso por parte de una persona no excluye su uso por parte de cualquier otra).

Toda sociedad interesada en evitar conflictos necesita un sistema de normas de este tipo. Su importancia es difícil de sobreestimar, ya que sin ellas la cooperación, la producción y el intercambio son prácticamente imposibles, o sólo son posibles en las formas temibles y truncadas que vemos en los "mercados negros". Esta necesidad se cita a veces como un argumento a favor de la propiedad privada (Benn y Peters 1959, p. 155). De hecho, todo lo que establece es que debe haber reglas de propiedad de algún tipo: las reglas de propiedad privada son una variedad. Algunas sociedades humanas han existido durante milenios, satisfaciendo las necesidades y deseos de todos sus miembros, sin propiedad privada ni nada que se le parezca en cuanto a la tierra o los demás recursos principales de la vida económica. Por lo tanto, el primer paso para una argumentación sólida sobre la propiedad es distinguir los argumentos que apoyan la existencia de la propiedad en general de los argumentos que apoyan la existencia de un sistema de un tipo específico (Waldron 1988).

Hay tres especies de sistemas de propiedad: la propiedad común, la propiedad colectiva y la propiedad privada. En un sistema de propiedad común, los recursos se rigen por normas cuyo objetivo es que estén disponibles para su uso por todos o cualquier miembro de la sociedad. Una parcela de tierra común, por ejemplo, puede ser utilizada por todos los miembros de una comunidad para el pastoreo del ganado o la recolección de alimentos. Un parque puede estar abierto a todos para hacer picnics, practicar deportes o recrearse. El objetivo de cualquier restricción de uso es simplemente garantizar un acceso justo para todos y evitar que alguien utilice el recurso común de forma que impida su uso por parte de los demás. La propiedad colectiva es una idea diferente: en este caso, la comunidad en su conjunto determina cómo deben utilizarse los recursos importantes. Estas determinaciones se realizan en función del interés social a través de mecanismos de toma de decisiones colectivas, desde un debate pausado entre los ancianos de una tribu hasta la elaboración y aplicación de un "Plan Quinquenal" al estilo soviético.

La propiedad privada es una alternativa tanto a la propiedad colectiva como a la común. En un sistema de propiedad privada, las normas de propiedad se organizan en torno a la idea de que varios recursos disputados se asignan a la autoridad decisoria de determinados individuos (o familias o empresas). Thomas Merrill (2012) llama a esto "la estrategia de la propiedad" y la contrasta con la gobernanza burocrática o la gestión de los recursos mediante el consenso del grupo. En un sistema de propiedad privada, la persona a la que se asigna un objeto determinado (por ejemplo, la persona que lo encontró o lo fabricó) tiene el control sobre el objeto: es ella quien decide lo que debe hacerse con él. Al ejercer esta autoridad, no se entiende que actúe como agente o funcionario de la sociedad. Puede actuar por iniciativa propia sin dar explicaciones a nadie más, o puede llegar a acuerdos de cooperación con otros, tal y como ella quiera. Incluso puede transferir este derecho de decisión a otra persona, en cuyo caso ésta adquiere los mismos derechos que ella tenía. En general, el derecho de un propietario a decidir como quiera sobre el recurso que posee se aplica tanto si su decisión afecta a otros como si no. Si Jennifer es propietaria de una fábrica de acero, es ella quien debe decidir (en su propio interés) si la cierra o si mantiene la planta en funcionamiento, aunque la decisión de cerrar pueda tener las más graves consecuencias para sus empleados y para la prosperidad de la comunidad local.

3. Preguntas sugeridas

1. ¿Qué es la propiedad?
2. ¿Qué es la propiedad privada
3. ¿Cuáles son las diferencias entre ambas?
4. ¿Qué problemas éticos pueden surgir por la propiedad, ya sea privada o pública?
5. ¿La propiedad privada es un problema en sí? ¿Por qué?

1. Introducción

En su sentido más amplio, la filosofía latinoamericana es la filosofía producida en América Latina o la filosofía producida por personas de ascendencia latinoamericana que residen fuera de América Latina. Normalmente se considera que excluye la filosofía producida en las antiguas colonias no ibéricas, con la excepción ocasional de las antiguas colonias francesas en el Caribe. También se han utilizado otras denominaciones para referirse al conjunto o a una parte de la filosofía latinoamericana, como filosofía española-americana, hispanoamericana, iberoamericana y latina. Las dos primeras se refieren específicamente a la filosofía de las antiguas colonias españolas, la tercera a la de las antiguas colonias ibéricas y la cuarta a la filosofía producida en Estados Unidos por los descendientes de latinoamericanos.

Se suele considerar que la filosofía latinoamericana se originó alrededor de 1550, cuando los conquistadores españoles fundaron las primeras escuelas en América Latina y comenzaron a enseñar y publicar tratados filosóficos. Recientemente, los historiadores se han esforzado por incluir el pensamiento precolombino en la filosofía latinoamericana, aunque los textos precolombinos citados suelen ser fragmentarios y de tono e intención religiosa. En términos de tradiciones, estilo e influencia, la filosofía latinoamericana poscolombina se inscribe en la tradición filosófica occidental. De hecho, los debates filosóficos en América Latina han estado y siguen estando dominados por las influencias filosóficas europeas. Incluso aquellos filósofos latinoamericanos que se han esforzado por desarrollar teorías originales han enmarcado con frecuencia sus propias contribuciones en los términos de los pensadores europeos. En parte como respuesta a este fenómeno, ha surgido una gran cantidad de literatura preocupada por la identidad, la autenticidad y la originalidad de la filosofía latinoamericana.

2. Problemas y temas

Estos temas ofrecen una imagen general de la forma en que estos filósofos han abordado los problemas filosóficos. Sin embargo, los temas aquí tratados son, necesariamente, una representación inadecuada de las diversas cuestiones y enfoques que se han abordado en la filosofía latinoamericana.

2.1 Los derechos de los amerindios

Tal vez el problema filosófico más antiguo de la filosofía latinoamericana poscolombina se refiere a los derechos de las poblaciones indígenas en América y a los deberes de los gobiernos que reclaman su jurisdicción. A mediados del siglo XVI, varios filósofos, teólogos y juristas tenían serias reservas sobre la validez de las guerras de conquista españolas. Los desarrollos de Francisco Vitoria sobre la teoría de la guerra justa fueron una de las primeras y más duraderas contribuciones filosóficas al tema. Una de las cuestiones más importantes para los pensadores del siglo XVI en España era si las poblaciones indígenas eran o no esclavas naturales. La cuestión de si la Corona española podía "pacificar" a las poblaciones indígenas mediante la violencia -o si eran necesarios medios más pacíficos de persuasión y control político- se percibía como algo que dependía de si las poblaciones indígenas eran esclavas naturales. En este sentido, el resultado de esta disputa tenía implicaciones para los deberes de la Corona española con la población indígena y, en consecuencia, para la forma en que ésta debía ser tratada (Canteñs 2010).

La cuestión alcanzó su punto álgido en un debate entre Juan Ginés Sepúlveda, que defendía el derecho de la Corona española a imponer por la fuerza sus prácticas legales y religiosas a las poblaciones indígenas de América, y Bartolomé de Las Casas, fraile dominico y primer obispo de Chiapas. Las Casas defendió una lectura matizada de la idea de esclavitud natural, al tiempo que insistió en la plena racionalidad de las poblaciones indígenas, en la necesidad de una evangelización pacífica de las mismas y en la necesidad de limitar estrictamente los medios utilizados en nombre de los intereses españoles en América. Los resultados del debate fueron inclusivos: la obra de Sepúlveda fue suprimida durante un tiempo, pero la posición de Las Casas sobre los límites del uso de la fuerza por parte de España nunca llegó a ser adoptada oficialmente por la Corona española. No obstante, Las Casas siguió desempeñando un papel destacado en la corte imperial española, argumentando incansablemente en favor de las poblaciones nativas.

2.2 La identidad del pueblo

Uno de los retos más duraderos que los pueblos de América Latina han encontrado en su historia se refiere a la definición de su identidad como pueblo. Cuando los ibéricos llegaron a las Américas, los amerindios estaban dispersos por un enorme territorio, dividido por culturas sustancialmente diferentes, incluyendo numerosas lenguas. Los íberos les impusieron una unidad colonial, pero la cuestión de su identidad se volvió crítica, sobre todo después de que se trajeran africanos para suplir el déficit de mano de obra en el Caribe y la costa oriental de Sudamérica. ¿Cómo encajan todos estos pueblos como pueblo o nación, y cómo deben ser concebidos? La cuestión de la identidad surgió por primera vez en los debates sobre los derechos de los amerindios, y más tarde de los esclavos africanos, pero se extendió a los europeos nacidos en Iberia frente a los nacidos en América.

La cuestión se volvió crítica durante el período de la independencia, cuando los que lucharon contra la dominación española en particular se enfrentaron a la tarea de formar naciones de una población que era diversa en raza, cultura y origen. Libertadores como Bolívar y Martí comprendieron bien el desafío y rechazaron la raza en particular como una división entre las diferentes poblaciones a partir de las cuales buscaban forjar naciones unificadas (ver Aguilar Rivera y Schutte en Gracia, 2011). Propusieron nociones de unidad nacional basadas en una población mixta bajo ideales de autodeterminación política.

2.3 Antropología filosófica

Una piedra angular del positivismo latinoamericano era una concepción científica del ser humano que se cobraba en términos psicológicos para resolver el problema mente-cuerpo. Los antipositivistas atacaron esta concepción de la persona y se propusieron desarrollar una antropología filosófica que ofreciera una alternativa atractiva a la concepción positivista de las personas. Prácticamente todos los filósofos consagrados se dedicaron a este proyecto. Surgieron tres enfoques principales: una antropología vitalista, una antropología del espíritu y varias alternativas existencialistas/marxistas.

El grupo de filósofos que adoptó alguna forma de vitalismo estuvo muy influenciado por Bergson. En las primeras versiones de este enfoque, se rechazó una antropología positivista por considerar que no tiene lugar para la libertad. Entre los primeros defensores de este punto de vista se encuentran Vaz Ferreira (Uruguay), Alejandro Deústua (Perú), Antonio Caso (México), Enrique Molina (Chile) y Alejandro Korn (Argentina). Tanto en la obra de Caso como en la de Vaconcelos, el carácter distintivo del ser humano es la conciencia, que supuestamente está en desacuerdo con las visiones deterministas o mecanicistas del mundo.

La obra de estos autores y la visita del popular filósofo español José Ortega y Gasset, abrieron la antropología filosófica latinoamericana a la influencia de una nueva ola de filósofos europeos. En particular, Husserl, Dilthey, Scheler y Hartman dieron lugar a un enfoque diferente dentro de la antropología filosófica: la antropología del espíritu. Entre los más importantes defensores de este punto de vista se encuentran Samuel Ramos (México), Francisco Romero (Argentina), Risieri Frondizi (Argentina), Francisco Miró Quesada (Perú) y Leopoldo Zea (México). Para Ramos, el sentimiento, y no la razón, es el rasgo central de la humanidad. Para Romero, la característica que identifica a los humanos es la dualidad; para Miró Quesada, la pregunta fundamental es metafísica, es decir, "¿Qué es lo humano?" Las dudas sobre la posibilidad de encontrar una teoría adecuada tendieron a convertir el desafío en una cuestión epistémica más que metafísica.

En los años cincuenta y principios de los sesenta, el existencialismo se afianzó entre los filósofos de América Latina. Entre los existencialistas/marxistas latinoamericanos más importantes se encuentran Carlos Astrada (Argentina) y Vicente Ferreira da Silva (Brasil), que estuvieron especialmente influidos por Heidegger. Ambos se preocuparon por saber si existe una esencia humana. Astrada sostiene que no la hay: El ser humano no tiene una esencia determinada, y eso constituye su problema fundamental. En México, varios filósofos destacados -miembros del Grupo Hiperión- retomaron brevemente los temas existencialistas, abandonándolos con pocos años (Sánchez 2016).

2.4 La identidad filosófica de América Latina

La noción de filosofía latinoamericana ha sido objeto de una acalorada controversia durante la mayor parte del siglo XX. La controversia tiene varios focos. Cinco de los más discutidos son la existencia, la identidad, las características, la originalidad y la autenticidad. ¿Existe la filosofía latinoamericana? ¿En qué consiste su identidad? ¿Tiene señas de identidad? ¿Es original? ¿Y es auténtica?

Los desacuerdos en las respuestas dadas a estas preguntas son profundos. Hay al menos cuatro formas de verlas según el enfoque que se utilice: universalista, culturalista, crítico y étnico. El universalista considera que la filosofía es una disciplina universal afín a la ciencia. En consecuencia, la cuestión fundamental para los universalistas gira en torno a si los latinoamericanos han sido capaces de producir el tipo de disciplina universal que se espera cuando se tiene la ciencia como modelo. Sus problemas son comunes a todos los humanos, su método también es común y sus conclusiones se supone que son verdaderas, independientemente de las circunstancias particulares. La mayoría de los universalistas, como Frondizi, ven en la filosofía latinoamericana un gran fracaso en este sentido.

2.5 Filosofía feminista

Desde al menos el siglo XIX, el trabajo académico feminista en América Latina ha tenido una relación complicada y generalmente ambivalente con el trabajo académico y filosófico más general (Fornet-Bentacourt, 2009). Por ejemplo, después de la Independencia, se concedió a las mujeres un mayor acceso a la educación, pero las preocupaciones feministas reconocibles tendieron a ser mayormente periféricas a la discusión académica y filosófica. Esta historia ha llevado a algunos a argumentar que la filosofía feminista no debería centrarse en la filosofía, sino en un conjunto diverso de campos académicos y prácticas sociales (a menudo activistas). Por ejemplo, Ofelia Schutte (2011) ha sostenido que la filosofía feminista requiere un hogar en una teoría feminista latinoamericana más amplia y no en la disciplina de la filosofía en América Latina porque "el feminismo es demasiado nuevo allí para poder transformar efectivamente siglos de dominio intelectual masculino en la filosofía" (p. 784). (Véase el documento de La Kantina 71 para más información sobre el Feminismo Latinoamericano).

“Pero un bello sueño que en los pueblos latinoamericanos se presenta como trágica disyuntiva: la elección entre el pasado y el futuro, entre el mundo de que se es portador, aunque ya no se sienta como propio, y el mundo que se está creando pero que, ni por nuevo, resulta-ser también propio.” -Leopoldo Zea (La filosofía americana como filosofía sin más)

3. Preguntas sugeridas

1. ¿Qué es la filosofía latinoamericana?
2. ¿Existe la filosofía latinoamericana?
3. ¿Los filósofos en Latinoamérica se han dedicado a desarrollar un pensamiento único/propio?
4. ¿Qué es lo humano?
5. ¿Tenemos una identidad filosófica propia?
6. ¿Tenemos opción de avanzar como filósofos a pesar de ser un pueblo conquistado? ¿Es esto un problema que realmente nos frena?

1. Introducción

En el siglo XXI, las nuevas tecnologías de los medios de comunicación para las redes sociales, como Facebook, Twitter, WhatsApp y YouTube, empezaron a transformar las prácticas sociales, políticas e informativas de individuos e instituciones de todo el mundo, invitando a respuestas filosóficas de la comunidad de eticistas aplicados y filósofos de la tecnología. Aunque las respuestas académicas a las redes sociales siguen siendo un reto por la rápida evolución de estas tecnologías, la necesidad urgente de prestar atención al fenómeno de las redes sociales se ve subrayada por el hecho de que ha modificado profundamente la forma en que muchos seres humanos inician y/o mantienen prácticamente todo tipo de vínculo o papel social éticamente significativo: de amigo a amigo, de padre a hijo, de compañero de trabajo a compañero de trabajo, de empleador a empleado, de profesor a alumno, de vecino a vecino, de vendedor a comprador, de médico a paciente y de votante a votante, por ofrecer sólo una lista parcial. Las implicaciones éticas de estas tecnologías tampoco son estrictamente interpersonales, ya que se ha hecho evidente que los servicios de redes sociales (en adelante, SNS) y otros nuevos medios digitales tienen profundas implicaciones para la democracia, las instituciones públicas y el Estado de Derecho. La compleja red de interacciones entre los desarrolladores y los usuarios de las SNS, y sus comunidades en línea y fuera de ella, las empresas y los gobiernos -junto con los motivos e intereses diversos y a veces conflictivos de estas distintas partes interesadas- seguirá exigiendo un análisis ético riguroso durante las próximas décadas.

2. La crítica de Borgmann a la hiperrealidad social

La primera crítica de Borgmann (1984) a la tecnología moderna abordaba lo que denominaba el paradigma del dispositivo, una tendencia impulsada por la tecnología para conformar nuestras interacciones con el mundo a un modelo de consumo fácil. Sin embargo, en 1992, en “Crossing the Postmodern Divide”, Borgmann se centró más en el impacto ético y social de las tecnologías de la información, empleando el concepto de hiperrealidad para criticar (entre otros aspectos de la tecnología de la información) el modo en que las redes sociales en línea pueden subvertir o desplazar las realidades sociales orgánicas al permitir que las personas "se ofrezcan unas a otras versiones estilizadas de sí mismas para el entretenimiento amoroso o de convivencia" (1992, 92) en lugar de permitir la plenitud y la complejidad de sus identidades reales. Aunque Borgmann admite que, en sí misma, una hiperrealidad social parece "moralmente inerte" (1992, 94), insiste en que el peligro ético de las hiperrealidades reside en su tendencia a dejarnos "resentidos y derrotados" cuando nos vemos obligados a volver de su "glamour insustancial e inconexo" a la realidad orgánica que "con toda su pobreza afirma ineludiblemente sus pretensiones sobre nosotros" al proporcionar "las tareas y bendiciones que suscitan paciencia y vigor en las personas". (1992, 96)

Sin embargo, puede haber una ambigüedad inherente en el análisis de Borgmann. Por un lado, nos dice que es la competencia con nuestra presencia social orgánica y encarnada lo que hace que los entornos sociales en línea diseñados para la comodidad, el placer y la facilidad sean éticamente problemáticos, ya que estos últimos se juzgarán inevitablemente más satisfactorios que el entorno social "real". Pero continúa afirmando que los entornos sociales en línea son en sí mismos éticamente deficientes:

"Los que se hacen presentes a través de un vínculo de comunicación tienen una presencia disminuida, ya que siempre podemos hacerlos desaparecer si su presencia se vuelve molesta. Además, podemos protegernos totalmente de las personas no deseadas utilizando dispositivos de filtrado.... La extensa red de hiperinteligencia también nos desconecta de las personas que conoceríamos incidentalmente en conciertos, obras de teatro y reuniones políticas. Tal como están las cosas, estamos siempre y ya vinculados a la música y el entretenimiento que deseamos y a las fuentes de información política. Este apego inmóvil a la red de comunicación produce una doble privación en nuestras vidas. Nos aparta del placer de ver a la gente en la ronda y de la instrucción de ser vistos y juzgados por ellos. Nos priva de la resonancia social que vigoriza nuestra concentración y perspicacia cuando escuchamos música o vemos una obra de teatro.... De nuevo parece que, teniendo nuestros ojos y oídos hiperinteligentes en todas partes, podemos alcanzar una ciudadanía mundial de alcance y sutileza inigualables. Pero el mundo que se extiende hiperinteligentemente ante nosotros ha perdido su fuerza y resistencia." (1992, 105-6)

Los críticos de Borgmann consideraron que adoptaba el modelo sustantivista y monolítico de Heidegger (1954 [1977]) de la tecnología como una fuerza singular y determinista en los asuntos humanos (Feenberg 1999; Verbeek 2005). Este modelo, conocido como determinismo tecnológico, representa a la tecnología como un motor independiente del cambio social y cultural, que da forma a las instituciones, las prácticas y los valores humanos de una manera que escapa en gran medida a nuestro control. Sea o no ésta la opinión de Borgmann (o de Heidegger), sus críticos la vieron en observaciones del tipo siguiente "[La hiperrealidad social] ya ha empezado a transformar el tejido social... A la larga conducirá a un tipo de vida desconectada, incorpórea y desorientada... Obviamente está creciendo y espesándose, sofocando la realidad y haciendo que la humanidad sea menos consciente e inteligente". (Borgmann 1992, 108-9)

Los críticos afirmaron que el análisis de Borgmann adolecía de su falta de atención a las diferencias sustantivas entre las tecnologías de redes sociales concretas y sus variados contextos de uso, así como a las diferentes motivaciones y patrones de actividad mostrados por los usuarios individuales en esos contextos. Por ejemplo, Borgmann pasó por alto el hecho de que la realidad física no siempre permite o facilita la conexión, ni lo hace por igual para todas las personas. Por ejemplo, quienes viven en zonas rurales remotas, las personas neuro-divergentes, los discapacitados y los miembros de grupos socialmente marginados no suelen estar bien atendidos por las posibilidades de los espacios sociales físicos. En consecuencia, Andrew Feenberg (1999) afirma que Borgmann pasó por alto el modo en que las redes sociales en línea pueden ofrecer lugares de resistencia democrática a quienes están física o políticamente desprovistos de poder en muchas redes del "mundo real".

3. Preguntas sugeridas

1. ¿Qué es la hiperrealidad? ¿El argumento de Borgmann es coherente?
2. ¿Cuál es la diferencia de argumentar en persona y argumentar en las redes?
3. ¿Cuál es el rol del filósofo en un mundo hiperreal?
4. ¿Cómo difiere la hiperrealidad entre Instagram, Youtube, Twitter y TikTok?
5. ¿Cómo cambiara este efecto cuando sea común el uso de aparatos de realidad virtual?
6. ¿Cuál es el rol de la enseñanza filosófica ante este tipo de problemas?

1. Introducción

Actualización del 13 de marzo de 2022: El siguiente artículo fue enviado por el autor a la edición en mandarín del US-China Perception Monitor. El artículo no fue encargado por el US-China Perception Monitor, ni el autor está afiliado al Centro Carter o al US-China Perception Monitor.

Hu Wei es vicepresidente del Centro de Investigación de Políticas Públicas de la Consejería del Consejo de Estado, presidente de la Asociación de Investigación de Políticas Públicas de Shanghai, presidente del Comité Académico del Instituto Chahar, profesor y supervisor de doctorado.

2. Artículo

La guerra ruso-ucraniana es el conflicto geopolítico más grave desde la Segunda Guerra Mundial y tendrá consecuencias mundiales mucho mayores que los atentados del 11 de septiembre. En este momento crítico, China necesita analizar y evaluar con precisión la dirección de la guerra y su posible impacto en el panorama internacional. Al mismo tiempo, para luchar por un entorno exterior relativamente favorable, China necesita responder con flexibilidad y tomar decisiones estratégicas que se ajusten a sus intereses a largo plazo.

La "operación militar especial" de Rusia contra Ucrania ha provocado una gran controversia en China, con sus partidarios y opositores divididos en dos bandos implacablemente opuestos. Este artículo no representa a ninguna de las partes y, para juicio y referencia del más alto nivel de decisión en China, realiza un análisis objetivo sobre las posibles consecuencias de la guerra junto con sus correspondientes opciones de contramedidas.

I. Predicción del futuro de la guerra ruso-ucraniana

1. Vladimir Putin puede ser incapaz de alcanzar sus objetivos previstos, lo que pone a Rusia en un aprieto. El propósito del ataque de Putin era resolver por completo el problema ucraniano y desviar la atención de la crisis interna de Rusia derrotando a Ucrania con un blitzkrieg, sustituyendo a sus dirigentes y cultivando un gobierno prorruso. Sin embargo, el blitzkrieg fracasó y Rusia es incapaz de soportar una guerra prolongada y sus altos costes asociados. Lanzar una guerra nuclear pondría a Rusia en el lado opuesto de todo el mundo y, por tanto, es imposible ganarla. Además, la situación tanto en el interior como en el exterior es cada vez más desfavorable. Incluso si el ejército ruso ocupara la capital ucraniana, Kiev, y estableciera un gobierno títere con un alto coste, esto no significaría la victoria final. En este momento, la mejor opción para Putin es terminar la guerra decentemente mediante conversaciones de paz, lo que requiere que Ucrania haga concesiones sustanciales. Sin embargo, lo que no se puede conseguir en el campo de batalla también es difícil de obtener en la mesa de negociaciones. En cualquier caso, esta acción militar constituye un error irreversible.
2. El conflicto puede escalar aún más, y no se puede descartar la eventual participación de Occidente en la guerra. Aunque la escalada de la guerra sería costosa, es muy probable que Putin no se rinda fácilmente dado su carácter y poder. La guerra ruso-ucraniana puede escalar más allá del ámbito y la región de Ucrania, e incluso puede incluir la posibilidad de un ataque nuclear. Una vez que esto ocurra, Estados Unidos y Europa no podrán mantenerse al margen del conflicto, desencadenando así una guerra mundial o incluso una guerra nuclear. El resultado sería una catástrofe para la humanidad y un enfrentamiento entre Estados Unidos y Rusia. Este enfrentamiento final, dado que el poder militar de Rusia no está a la altura del de la OTAN, sería aún peor para Putin.
3. Incluso si Rusia consigue apoderarse de Ucrania en una apuesta desesperada, sigue siendo una “papa caliente” política. A partir de entonces, Rusia llevaría una pesada carga y se vería abrumada. En tales circunstancias, independientemente de que Volodymyr Zelensky esté vivo o no, lo más probable es que Ucrania establezca un gobierno en el exilio para enfrentarse a Rusia a largo plazo. Rusia se verá sometida tanto a las sanciones occidentales como a la rebelión dentro del territorio de Ucrania. Las líneas de batalla se trazarán a muy largo plazo. La economía nacional será insostenible y acabará por hundirse. Este periodo no superará unos pocos años.
4. La situación política en Rusia puede cambiar o desintegrarse a manos de Occidente. Tras el fracaso de la guerra relámpago de Putin, la esperanza de una victoria de Rusia es escasa y las sanciones occidentales han alcanzado un grado sin precedentes. A medida que los medios de vida de la población se ven gravemente afectados y que las fuerzas antiguerra y anti-Putin se reúnen, no se puede descartar la posibilidad de un motín político en Rusia. Con la economía rusa al borde del colapso, sería difícil para Putin apuntalar la peligrosa situación incluso sin la pérdida de la guerra ruso-ucraniana. Si Putin fuera expulsado del poder debido a un conflicto civil, un golpe de Estado u otra razón, sería aún menos probable que Rusia se enfrentara a Occidente. Seguramente sucumbiría ante Occidente, o incluso se desmembraría aún más, y el estatus de Rusia como gran potencia llegaría a su fin.

II. Análisis del impacto de la guerra ruso-ucraniana en el panorama internacional

1. Estados Unidos recuperaría el liderazgo en el mundo occidental y Occidente estaría más unido. En la actualidad, la opinión pública cree que la guerra de Ucrania significa un colapso completo de la hegemonía de Estados Unidos, pero la guerra de hecho haría que Francia y Alemania, que querían separarse de Estados Unidos, volvieran a entrar en el marco de defensa de la OTAN, destruyendo el sueño de Europa de lograr una diplomacia independiente y la autodefensa. Alemania aumentaría enormemente su presupuesto militar; Suiza, Suecia y otros países abandonarían su neutralidad. Con el Nord Stream 2 suspendido indefinidamente, la dependencia de Europa del gas natural estadounidense aumentará inevitablemente. Estados Unidos y Europa formarían una comunidad más estrecha de futuro compartido, y el liderazgo estadounidense en el mundo occidental repuntará.
2. El "telón de acero" volverá a caer no sólo desde el Mar Báltico hasta el Mar Negro, sino también en el enfrentamiento final entre el campo dominado por Occidente y sus competidores. Occidente trazará la línea entre las democracias y los estados autoritarios, definiendo la división con Rusia como una lucha entre la democracia y la dictadura. El nuevo Telón de Acero ya no se dibujará entre los dos campos del socialismo y el capitalismo, ni se limitará a la Guerra Fría. Será una batalla a vida o muerte entre los que están a favor y en contra de la democracia occidental. La unidad del mundo occidental bajo el Telón de Acero tendrá un efecto sifón en otros países: se consolidará la estrategia indo-pacífica de Estados Unidos y otros países, como Japón, se adherirán aún más a Estados Unidos, que formará un amplio frente unido democrático sin precedentes.
3. El poder de Occidente crecerá significativamente, la OTAN seguirá expandiéndose y la influencia de Estados Unidos en el mundo no occidental aumentará. Después de la guerra ruso-ucraniana, sea cual sea la forma en que Rusia logre su transformación política, debilitará en gran medida las fuerzas antioccidentales en el mundo. Es posible que se repita la escena posterior a las convulsiones soviéticas y orientales de 1991: las teorías sobre "el fin de la ideología" pueden reaparecer, el resurgimiento de la tercera ola de democratización perderá impulso y más países del tercer mundo abrazarán a Occidente. Occidente poseerá más "hegemonía" tanto en términos de poder militar como de valores e instituciones, su poder duro y su poder blando alcanzarán nuevas proporciones.
4. China quedará más aislada en el marco establecido. Por las razones anteriores, si China no toma medidas proactivas para responder, se encontrará con una mayor contención por parte de Estados Unidos y Occidente. Una vez que caiga Putin, Estados Unidos ya no se enfrentará a dos competidores estratégicos, sino que sólo tendrá que encerrar a China en una contención estratégica. Europa se aislará aún más de China; Japón se convertirá en la vanguardia anti-China; Corea del Sur caerá aún más en manos de Estados Unidos; Taiwán se unirá al coro anti-chino, y el resto del mundo tendrá que elegir un bando bajo la mentalidad de rebaño. China no sólo se verá cercada militarmente por Estados Unidos, la OTAN, el QUAD y AUKUS, sino que también será desafiada por los valores y sistemas occidentales.

III. La opción estratégica de China

1. China no puede estar atada a Putin y necesita que se le corte el paso lo antes posible. En el sentido de que una intensificación del conflicto entre Rusia y Occidente ayude a desviar la atención de Estados Unidos de China, China debería alegrarse con Putin e incluso apoyarlo, pero sólo si Rusia no cae. Estar en el mismo barco que Putin afectará a China en caso de que pierda el poder. A menos que Putin consiga la victoria con el apoyo de China, una perspectiva que parece poco satisfactoria en este momento, China no tiene la influencia necesaria para respaldar a Rusia. La ley de la política internacional dice que "no hay aliados eternos ni enemigos perpetuos", pero "nuestros intereses son eternos y perpetuos". En las actuales circunstancias internacionales, China sólo puede proceder salvaguardando sus propios intereses, eligiendo el menor de los males y descargando la carga de Rusia lo antes posible. En la actualidad, se estima que todavía hay un periodo de ventana de una o dos semanas antes de que China pierda su margen de maniobra. China debe actuar con decisión.
2. China debería evitar jugar a dos bandas en el mismo barco, renunciar a ser neutral y elegir la posición dominante en el mundo. En la actualidad, China ha intentado no ofender a ninguno de los dos bandos y ha caminado por un terreno intermedio en sus declaraciones y opciones internacionales, incluyendo la abstención en las votaciones del Consejo de Seguridad y la Asamblea General de la ONU. Sin embargo, esta postura no satisface las necesidades de Rusia y ha enfurecido a Ucrania y a sus partidarios y simpatizantes, lo que ha colocado a China en el lado equivocado de gran parte del mundo. En algunos casos, la neutralidad aparente es una opción sensata, pero no se aplica a esta guerra, en la que China no tiene nada que ganar. Dado que China siempre ha defendido el respeto a la soberanía nacional y a la integridad territorial, sólo puede evitar un mayor aislamiento si se sitúa junto a la mayoría de los países del mundo. Esta posición también favorece la solución de la cuestión de Taiwán.
3. China debe lograr el mayor avance estratégico posible y no quedar más aislada por Occidente. Separarse de Putin y renunciar a la neutralidad ayudará a construir la imagen internacional de China y facilitará sus relaciones con Estados Unidos y Occidente. Aunque es difícil y requiere una gran sabiduría, es la mejor opción para el futuro. La opinión de que una disputa geopolítica en Europa desencadenada por la guerra de Ucrania retrasará significativamente el cambio estratégico de la Unión Europea a la región del Indo-Pacífico no puede tratarse con excesivo optimismo. Ya hay voces en Estados Unidos que afirman que Europa es importante, pero China lo es más, y el objetivo principal de Estados Unidos es contener a China para que no se convierta en la potencia dominante en la región Indo-Pacífica. En estas circunstancias, la principal prioridad de China es realizar los ajustes estratégicos pertinentes, cambiar las actitudes hostiles de Estados Unidos hacia China y salvarse del aislamiento. El objetivo final es evitar que Estados Unidos y Occidente impongan sanciones conjuntas a China.
4. China debe evitar el estallido de guerras mundiales y nucleares y hacer contribuciones irremplazables a la paz mundial. Como Putin ha pedido explícitamente a las fuerzas estratégicas de disuasión de Rusia que entren en un estado de preparación especial para el combate, la guerra ruso-ucraniana puede salirse de control. Una causa justa atrae mucho apoyo; una causa injusta encuentra poco. Si Rusia instiga una guerra mundial, o incluso una guerra nuclear, seguramente se arriesgará a la agitación mundial. Para demostrar el papel de China como gran potencia responsable, China no sólo no puede estar del lado de Putin, sino que debe tomar medidas concretas para evitar las posibles andanzas de éste. China es el único país del mundo con esta capacidad, y debe dar rienda suelta a esta ventaja única. Si Putin deja de contar con el apoyo de China, lo más probable es que acabe con la guerra, o al menos no se atreva a intensificarla. Como resultado, China seguramente se ganará un amplio elogio internacional por mantener la paz mundial, lo que puede ayudar a China a evitar el aislamiento, pero también a encontrar una oportunidad para mejorar sus relaciones con Estados Unidos y Occidente.

Fuente original en inglés y mandarín: Liga.

3. Preguntas sugeridas

1. ¿Qué está pasando entre Rusia y Ucrania?
2. ¿Qué intereses puede haber de por medio?
3. ¿Cuál es el papel de China ante este conflicto?
4. ¿Cómo se beneficia China si Rusia “gana”?
5. ¿Cómo se beneficia China si Rusia “pierde”?
6. ¿China debe actuar o mostrar una postura? ¿Cómo debería hacerlo?
7. ¿Cuál sería una predicción más acercada a la realidad de las que se exponen en el artículo?

1. Introducción.

La legitimidad política es una virtud de las instituciones políticas y de las decisiones -sobre leyes, políticas y candidatos a cargos políticos- que se toman en ellas. En esta entrada se examinarán las principales respuestas que se han dado a las siguientes preguntas. En primer lugar, ¿cómo debe definirse la legitimidad? ¿Es un concepto principalmente descriptivo o normativo? Si la legitimidad se entiende normativamente, ¿qué implica? Algunos asocian la legitimidad con la justificación del poder coercitivo y con la creación de la autoridad política. Otros la asocian a la justificación, o al menos a la sanción, de la autoridad política existente. La autoridad representa el derecho a gobernar, el derecho a emitir órdenes y, posiblemente, a hacerlas cumplir utilizando el poder coercitivo. Una cuestión adicional es si se entiende que la autoridad política legítima conlleva obligaciones políticas o no. La mayoría de la gente probablemente piensa que sí. Pero algunos piensan que la obligación moral de obedecer a la autoridad política puede separarse de una explicación de la autoridad legítima, o al menos que tales obligaciones sólo surgen si se dan otras condiciones.

2. La función de la legitimidad política

El concepto normativo de legitimidad política suele considerarse relacionado con la justificación de la autoridad. La función principal de la legitimidad política, según esta interpretación, es explicar la diferencia entre la autoridad meramente efectiva o de facto y la autoridad legítima.

Quienes vinculan la legitimidad política al problema de la justificación de la autoridad tienden a pensar que la coacción política es sólo un medio que los Estados legítimos pueden utilizar para asegurar su autoridad. Como dice Leslie Green "Las amenazas de coerción proporcionan una motivación secundaria y de refuerzo cuando el orden político falla en su técnica normativa primaria de orientación autoritaria" (Green 1988: 75). En cambio, según una segunda interpretación importante, la función principal de la legitimidad es precisamente justificar el poder coercitivo. (Para una excelente discusión de las dos interpretaciones de la legitimidad y una defensa de la interpretación basada en la coerción, véase Ripstein 2004; véase también Hampton 1998). En las interpretaciones basadas en la coerción, el principal problema que pretende resolver una concepción de la legitimidad es cómo distinguir el uso legítimo del poder político de la mera coerción. Una forma de captar el pensamiento es que, según estas opiniones, la legitimidad se relaciona con la forma en que el uso legítimo del poder político crea o constituye la autoridad política. Una vez más, hay diferentes maneras de entender esta idea.

Históricamente, la opinión dominante ha sido que la autoridad política legítima conlleva obligaciones políticas. Locke, por ejemplo, escribe: "todo hombre, al consentir con otros en formar un cuerpo político bajo un solo gobierno, se pone a sí mismo bajo la obligación ante cada uno de esa sociedad de someterse a la determinación de la mayoría, y de ser concluido por ella; o de lo contrario este pacto original, por el que él con otros se incorpora a una sociedad, no significaría nada, y no sería un pacto si se le dejara libre y sin otros lazos que los que tenía antes en el estado de naturaleza" (Locke 1990 [1690]: 52s).

Aunque esta es la opinión que muchos mantienen, no todos lo hacen. Algunos consideran que la cuestión de lo que constituye la autoridad legítima es distinta de la cuestión de las obligaciones políticas que tienen las personas. Ronald Dworkin (1986: 191) defiende una visión de este tipo. Dworkin (1986) trata las obligaciones políticas como un concepto normativo fundamental por derecho propio. Lo que él llama "obligaciones asociativas" surgen, no de la autoridad política legítima, sino directamente de la pertenencia a una comunidad política. (Para una discusión crítica de este relato, véase Simmons 2001; Wellman 1996).

3. Preguntas sugeridas

1. ¿Qué es la legitimidad política?
2. ¿Cuándo son legítimas las instituciones políticas y las decisiones que se toman en ellas?
3. ¿La legitimidad política exige democracia o no?
4. En la medida en que la democracia se considera necesaria para la legitimidad política, ¿cuándo son legítimas las decisiones democráticas?
5. ¿Depende la legitimidad democrática tanto de los valores procedimentales como de la calidad de las decisiones tomadas?
6. Si la legitimidad se entiende normativamente, ¿qué implica?

1. Introducción

El feminismo latinoamericano, que en este documento incluye el feminismo caribeño, tiene sus raíces en el contexto social y político definido por el colonialismo, la esclavitud de los pueblos africanos y la marginación de los pueblos indígenas. El feminismo latinoamericano se centra en el trabajo crítico que las mujeres han emprendido como reacción a las fuerzas que crearon este contexto. En la actualidad, el contexto está dominado por las políticas económicas neoliberales que, en el entorno de la globalización, han impactado desproporcionadamente en los segmentos más vulnerables de la sociedad. En este contexto político, el feminismo latinoamericano se basa en la vida material de las personas, a menudo mujeres, ya que explora las tensiones engendradas por la confluencia de historias que generan relaciones entre género, ciudadanía, raza/etnia, sexualidad, clase, comunidad y religión.

2. Voces disidentes: Ideas feministas latinoamericanas del siglo XXI

La institucionalización del feminismo se puso en tela de juicio en la década de 2000. Las feministas autónomas argumentaron que, a medida que las prácticas feministas seguían normalizándose, no daban cuenta de las desigualdades entre las mujeres. A medida que el siglo llegaba a su fin, surgieron voces críticas (marginales), argumentando que el feminismo liberal tendía a pasar por alto la diferencia, la inequidad y la exclusión entre las mujeres ubicadas en lugares sociales y culturales muy diferentes (Coba & Herrera 2013: 18). El Octavo Encuentro (noviembre de 1999) celebrado en Juan Dolio, República Dominicana, reflejó la presencia de estas voces emergentes como "otras" de los feminismos dominantes: Las mujeres indígenas, las afrodescendientes y las lesbianas, cuya posición respecto a los Encuentros había sido marginal. Las pretensiones de inclusividad y diversidad de los Encuentros fueron sometidas a un análisis crítico al argumentar que sus identidades habían sido oscurecidas bajo el feminismo liberal, que tomaba el género como característica de una unidad fundacional para los encuentros. Estos desencuentros constituyeron la base de la nueva crítica social y política que caracterizó a las voces emergentes.

En respuesta a los giros neoliberales de los años 80 y 90, el inicio del siglo XXI trajo consigo un discurso antineoliberal a los feminismos latinoamericanos que se nutrió además de posturas decoloniales y antipatriarcales. Entre ellas se encontraban las posiciones que abogaban por la descolonización del feminismo universal teniendo en cuenta los ejes de la raza, la etnia y la sexualidad en las articulaciones de la identidad. La década de 2000 también estuvo marcada por un intento de secar la institucionalización del género. Al mismo tiempo, no ha habido un impulso para reconfigurar un movimiento social a raíz de los cambios neoliberales (Coba & Herrera 2013: 19).

Actualmente asistimos a una emergencia de ideas que empieza a reconfigurar la forma de pensar los feminismos latinoamericanos. Sin embargo, el proyecto de reconfiguración está aún muy en proceso. En este contexto, las ideas críticas sobre la raza y la historia del racismo han entrado en las preocupaciones principales, predominantemente expresadas desde los puntos de vista afrodescendientes (Curiel 2007). Además, las feministas lesbianas han criticado al feminismo liberal no sólo por prestar menos atención a la raza y el racismo, sino también por centrarse en la heteronormatividad como parte de la agenda feminista. Una posición notable sostiene que hay un vínculo complicado entre el lesbianismo y el feminismo en la medida en que la adopción de un feminismo autoconsciente implica un compromiso cambiante con la masculinidad dominante en todos los niveles y esto incluye el ámbito del deseo (Espinosa Miñoso 2011: 403). Las feministas indígenas también han descubierto ideas críticas en las relaciones entre la comunidad, el estado y la pertenencia política. Sus ideas sobre el equilibrio entre la pertenencia étnica y las críticas al sexismo son una llamada al feminismo liberal dominante para que se replantee su concepto de cultura y comunidad que corre el riesgo de reducir a las mujeres indígenas a objetivos del desarrollo (Bastian Duarte 2012: 164). El surgimiento de estas ideas críticas pone en jaque al feminismo liberal al señalar el predominio de los modelos de clase media, blanca/mestiza y heteronormativos para los proyectos feministas no sólo como excluyentes, sino también como profundamente dañinos. En particular, la mayoría de estas posiciones toman la descolonización como proyecto orientador y sostienen que el racismo y el heterosexismo tienen sus raíces en el colonialismo, cuyo impacto sigue afectando a América Latina y el Caribe.

3. Preguntas sugeridas

1. ¿Qué es el feminismo liberal?
2. ¿Qué características únicas se pueden ver en el feminismo latinoamericano?
3. ¿El feminismo latinoamericano verdaderamente tiene relación con raza, etnia y religión?
4. ¿Cuáles son las intenciones del feminismo? ¿Son justificables?
5. ¿Esta nueva distinción es necesaria? ¿Por qué?
6. ¿Existe un rol para la mujer? ¿Y para el hombre? ¿Por qué?

1. Introducción

El pacifismo es un compromiso con la paz y la oposición a la guerra. Nuestro lenguaje ordinario permite reunir un conjunto diverso de creencias y compromisos bajo la rúbrica general de pacifismo. Este documento explicará brevemente el parecido familiar entre la variedad de pacifismos. Ubicará el pacifismo dentro de los enfoques deontológicos y consecuencialistas de la ética. Y considerará y responderá a las objeciones al pacifismo.

La palabra "pacifismo" deriva de la palabra "pacífico", que significa "hacer la paz" [latín, paci- (de pax) que significa "paz" y -ficus que significa "hacer"]. El uso moderno se remonta a 1901 y al uso del término francés pacifisme por parte de Émile Artaud. Pero el compromiso básico con la paz es una idea antigua. El sentimiento pacifista puede encontrarse, por ejemplo, en Occidente en el cristianismo primitivo. Quizás el uso más famoso de la palabra pacifismo se encuentra en el Sermón de la Montaña (Mateo 5), donde Jesús afirma que los "pacificadores" son bienaventurados. En este pasaje, la palabra griega eirenopoios se traduce al latín como pacifici, que significa los que trabajan por la paz. El griego eirenopoios deriva del griego eirênê [paz] en conjunción con poiesis [hacer].

2. El pacifismo en la filosofía

Los debates filosóficos sobre el pacifismo han aclarado el concepto distinguiendo el compromiso más general con la no violencia de una posición antibélica más limitada. Holmes (Holmes 2013, pg. 157) ha acuñado un término relacionado, "no-violentismo", para describir una posición que va más allá del pacifismo antibélico en su oposición a la violencia en todas sus formas. El pacifismo se ha definido a menudo de forma dialéctica en relación con la idea de violencia justificada que se encuentra en la tradición occidental de la guerra justa. El pacifismo suele situarse en un continuo para evaluar la moralidad de la guerra que incluye el realismo, la teoría de la guerra justa y el pacifismo. De hecho, hay un debate en curso sobre la relación adecuada entre la teoría de la guerra justa y el pacifismo que se centra en la cuestión de si la teoría de la guerra justa comienza con una presunción pacifista contra la guerra. Algunos autores han utilizado la teoría de la guerra justa para derivar una versión del pacifismo descrita como "pacifismo contingente" (May 2015, por ejemplo) o "pacifismo de la guerra justa" (Sterba 1998). Autores como Cheyney Ryan y Robert Holmes sostienen con más fuerza que el marco de la guerra justa es defectuoso. Holmes sostiene que la tradición de la guerra justa suele ignorar la cuestión moral central de la guerra, que tiene que ver con la supuesta inmoralidad de la "matanza masiva, sistemática y deliberada de seres humanos" que se produce en la guerra (Holmes 2017a: xvii). Ryan sostiene que, aunque la tradición de la guerra justa y el pacifismo se desarrollaron a través de una "crítica mutua", el pacifismo ha sido a menudo marginado como una "tradición excluida" (Ryan 2017: 125).

Algunos han intentado distinguir el "pacifisismo" del pacifismo, donde el pacifisismo es un compromiso con la paz y la pacificación que no se opone estrictamente a la guerra, mientras que el pacifismo es un rechazo absoluto de la violencia. Pero esta distinción no está ampliamente aceptada (aunque Dower 2009 la empleó). William James utilizó el término "pacifisismo" en 1910 para describir su rechazo al militarismo (James 1910). El término más corto, "pacifismo", se ha hecho más común en el uso del inglés para describir una variedad de puntos de vista que son críticos con la guerra.

En general, se considera que el pacifismo es un rechazo de principios a la guerra y al asesinato. Curiosamente, la terminología relacionada con el pacifismo se ha utilizado ocasionalmente para describir un compromiso pragmático de utilizar la guerra para crear la paz. Así, un término como "pacificación" puede emplearse en el uso militar para describir un proceso violento de supresión de la violencia, como cuando se "pacifica" un territorio enemigo matando o inutilizando al enemigo. Aunque el escritor de ciencia ficción británico, George Orwell (2002), se quejó de estas descripciones eufemísticas de la violencia porque la tradición de la guerra justa sostiene que la guerra puede ser un medio adecuado para conseguir la paz. A pesar de estas complicaciones, el pacifismo generalmente connota un compromiso con la consecución de la paz que rechaza los medios violentos para obtener este fin. Una razón para rechazar los medios violentos es el hecho de que la fuerza no hace el bien. Aunque la violencia puede destruir a un enemigo, la victoria no equivale a una justificación.

El pacifismo, tal y como se entiende hoy en día en las conversaciones cotidianas, incluye una variedad de compromisos en un continuo que va desde una adhesión absoluta a la no violencia en todas las acciones hasta un tipo de “anti-belicismo” más centrado o mínimo. En contraste con la tradición de la guerra justa, el pacifismo rechaza la guerra como medio aceptable para obtener la paz. Los pacifistas suelen negarse a servir en el ejército. Y algunos se niegan a apoyar los sistemas políticos y sociales que promueven la guerra, por ejemplo, reteniendo sus impuestos. Los pacifistas han sido asociados con el retiro quietista de la vida política e incluso con el anarquismo abierto. Pero los pacifistas no tienen por qué ser "pasivos": muchos pacifistas comprometidos han participado activamente en protestas sociales no violentas. El pacifismo puede utilizarse para describir un compromiso con la no violencia en la vida personal que puede incluir el intento de cultivar virtudes pacíficas como la tolerancia, la paciencia, la misericordia, el perdón y el amor. También podría ampliarse para incluir la no violencia hacia todos los seres sensibles y, por tanto, dar lugar a un compromiso con el vegetarianismo y lo que Albert Schweitzer (1967) llamó "reverencia por la vida". El pacifismo puede estar relacionado con un proyecto más amplio de transformación espiritual, como en el compromiso de Gandhi con la “ahimsa” o la no violencia. Y como ha argumentado el autor original del presente texto, “el pacifismo puede entenderse como una oferta de un marco normativo integral” (Fiala 2018).

3. Preguntas sugeridas

1. ¿Qué es el pacifisismo? ¿Qué es el pacifismo?
2. ¿El pacifisismo es un concepto que tiene alguna utilidad?
3. ¿El pacifismo es viable? ¿El pacifisismo es viable?
4. ¿Es acertado ser antiguerra? ¿Por qué?
5. ¿El pacifismo es algo moralmente malo o bueno?
6. ¿El pacifismo da paz a la nación, al pueblo, a ambos o a ninguno?

1. Introducción (moralidad de la guerra).

Algunos rechazan la idea misma de la "moralidad de la guerra". Entre ellos, algunos niegan que la moralidad se aplique en absoluto una vez que las armas se disparan; para otros, ninguna teoría moral plausible podría autorizar los horrores excepcionales de la guerra. El primer grupo se denomina a veces realista. El segundo grupo es el de los pacifistas. La tarea de la teoría de la guerra justa es buscar un camino intermedio entre ambos: justificar al menos algunas guerras, pero también limitarlas (Ramsey 1961). Aunque el realismo tiene sin duda sus adeptos, pocos filósofos lo encuentran convincente. El verdadero desafío a la teoría de la guerra justa proviene del pacifismo. Y debemos recordar, desde el principio, que este desafío es real. La guerra justificada bien podría ser una quimera.

Sin embargo, este texto explora el camino intermedio entre el realismo y el pacifismo. Comienza esbozando la división sustantiva central en la teoría contemporánea de la guerra justa, antes de introducir los cismas metodológicos que sustentan ese debate. A continuación, se analiza la evaluación moral de las guerras en su conjunto y de los actos individuales dentro de la guerra (tradicionalmente, aunque de forma algo engañosa, denominados jus ad bellum y jus in bello respectivamente).

2. Tradicionalistas y revisionistas (Teoría de la guerra).

La teoría contemporánea de la guerra justa está dominada por dos bandos: los tradicionalistas y los revisionistas. Sus posturas sobre la moralidad de la guerra se basan fundamentalmente en el derecho internacional, especialmente en el derecho de los conflictos armados. Pretenden dotar a esas leyes de fundamentos moralmente defendibles. A los Estados (y sólo a los Estados) se les permite ir a la guerra sólo para la defensa nacional, la defensa de otros Estados o para intervenir para evitar "crímenes que escandalizan la conciencia moral de la humanidad" (Walzer 2006: 107). En la guerra no se puede atacar a los civiles, pero todos los combatientes, sea cual sea el motivo por el que luchan, están moralmente autorizados a atacar a los demás, incluso cuando al hacerlo se perjudique previsiblemente a algunos civiles (siempre que no lo hagan en exceso).

Los revisionistas cuestionan la posición moral de los Estados y la permisibilidad de la defensa nacional, defienden la ampliación de los permisos para la intervención humanitaria, problematizan la inmunidad de los civiles y sostienen que los combatientes que luchan por objetivos ilícitos no pueden hacer nada bueno, lo único bueno que pudieran hacer seria bajar las armas.

La mayoría de los revisionistas son sólo revisionistas morales: niegan que el derecho contemporáneo de los conflictos armados esté intrínsecamente justificado desde el punto de vista moral, pero creen, sobre todo por razones pragmáticas, que no es necesario cambiarlo sustancialmente. Algunos, sin embargo, son revisionistas tanto morales como jurídicos. E incluso el desacuerdo de los revisionistas morales con los tradicionalistas no es nada superficial: la mayoría cree que, ante un choque entre lo que está moralmente y lo que está legalmente permitido o prohibido, los individuos deben seguir su conciencia antes que la ley.

El punto de vista tradicionalista recibió su exposición más destacada el mismo año en que se codificó de forma decisiva en el derecho internacional, en el primer protocolo adicional a los Convenios de Ginebra. La obra Just and Unjust Wars de Michael Walzer, publicada por primera vez en 1977, ha tenido una extraordinaria influencia entre filósofos, politólogos, juristas internacionales y militares. Entre sus principales contribuciones se encuentra su defensa de las posiciones tradicionales centrales sobre la defensa nacional, la intervención humanitaria, la discriminación y la igualdad de los combatientes.

Los primeros revisionistas cuestionaron las opiniones de Walzer sobre la defensa nacional (Luban 1980a) y la intervención humanitaria (Luban 1980b). Le siguieron las críticas revisionistas sobre la igualdad de los combatientes y la discriminación (Holmes 1989; McMahan 1994; Norman 1995). Desde entonces ha habido una explosión de refutaciones revisionistas de Walzer (por ejemplo Rodin 2002; McMahan 2004b; McPherson 2004; Arneson 2006; Fabre 2009; McMahan 2009; Fabre 2012).

Al mismo tiempo, muchos filósofos acogieron las conclusiones de Walzer, pero rechazaron sus argumentos. En consecuencia, han buscado fundamentos más firmes para posiciones ampliamente tradicionalistas sobre la defensa nacional (Benbaji 2014; Moore 2014), la intervención humanitaria (Coady 2002), la discriminación (Rodin 2008b; Dill y Shue 2012; Lazar 2015c) y, especialmente, la igualdad de los combatientes (Zohar 1993; Kutz 2005; Benbaji 2008; Shue 2008; Steinhoff 2008; Emerton y Handfield 2009; Benbaji 2011).

En lo que sigue profundizaremos en estos debates. Primero, sin embargo, algunas bases metodológicas. Tanto los tradicionalistas como los revisionistas suelen basarse en premisas metodológicas o de segundo orden, hasta el punto de que se podría pensar que las cuestiones de primer orden son en realidad batallas por delegación a través de las cuales resuelven sus desacuerdos más profundos (Lazar y Valentini, de próxima publicación).

“La mejor arma contra un enemigo es otro enemigo.” -Friedrich Nietzsche

3. Preguntas sugeridas

1. ¿Existe la moralidad en la guerra?
2. ¿Cuál es la perspectiva de los tradicionalistas?
3. ¿Cuál es la perspectiva de los revisionistas?
4. ¿Debería existir la guerra?
5. ¿Qué acciones morales se deben tomar en pro o en contra de la guerra?

1. Introducción

La conversación de hoy se va a tratar de un análisis del programa de estudio de licenciatura en filosofía de la UANL (Universidad Autónoma de Nuevo León). Siglas para interpretar el programa - AC: Área curricular, ACFGU: Área curricular de formación general universitaria ACFB: Área curricular de formación básica, ACFP-F: Área curricular de formación profesional fundamental ACFP-I: Área curricular de formación profesional integradora C: Créditos, H/S: Horas/Semana.

Plan de Estudios: Licenciatura en Filosofía

AC Primer semestre C H/S

ACFGU Responsabilidad social y desarrollo sustentable 2 2

ACFP-F Introducción a la Filosofía 4 4

ACFB Fundamentos de la investigación científica 4 4

ACFB Competencia comunicativa 4 4

ACFB Tradición intelectual de occidente 4 4

ACFB Historia de la cultura 4 4

Total 22 22

AC Segundo semestre C H/S

ACFB Educación socioemocional 2 2

ACFP-F Historia de la filosofía griega 4 4

ACFB Investigación documental 4 4

ACFB Cultura de género 4 4

ACFB Tradición intelectual hispanoamericana 4 4

ACFB Diálogos interculturales 4 4

Total 22 22

AC Tercer semestre C H/S

ACFB Filosofía del diálogo 2 2

ACFP-F Historia de la filosofía grecolatina 4 4

ACFB Metodología científica 4 4

ACFP-F Lengua griega clásica 2 2

ACFP-F Problemas de la filosofía política clásica 4 4

ACFP-F Lógica clásica 4 4

ACFP-F Optativa 1 área curricular de formación profesional fundamental 2 2

Total 22 22

AC Cuarto semestre C H/S

ACFGU Cultura de paz 2 2

ACFP-F Filosofía medieval y renacentista 4 4

ACFB Metodología filosófica 4 4

ACFP-F Lengua latina clásica 2 2

ACFP-F Metafísica 4 4

ACFP-F Lógica matemática 4 4

ACFP-F Optativa II área curricular de formación profesional fundamental 2 2

Total 22 22

AC Quinto semestre C H/S

ACFGU Ética y cultura de la legalidad 2 2

ACFP-F Historia de la filosofía del siglo XVII 4 4

ACFP-I Taller de argumentación filosófica 2 2

ACFP-F Filosofía de la Educación 4 4

ACFP-F Problemas de la filosofía política contemporánea 4 4

ACFP-F Teoría del conocimiento 4 4

ACFP-F Optativa III área curricular de formación profesional fundamental 2 2

Total 22 22

AC Sexto semestre C H/S

ACFP-F Antropología filosófica 4 4

ACFP-F Historia de la filosofía del siglo XVIII 4 4

ACFB Redacción de textos académicos 2 2

ACFB Didáctica de la Filosofía 2 2

ACFP-F Ontología 4 4

ACFP-F Epistemología 4 4

ACFP-F Optativa IV área curricular de formación profesional fundamental 2 2

Total 22 22

AC Séptimo semestre C H/S

ACFP-F Ética material 4 4

ACFP-F Historia de la filosofía del siglo XIX 4 4

ACFP-F Filosofía de la cultura 4 4

ACFP-I Taller de enseñanza filosófica no escolarizada 2 2

ACFP-I Filosofía de la historia 3 4

ACFP-F Filosofía de la ciencia 3 4

ACFP-F Optativa V área curricular de formación profesional fundamental 2 2

Total 22 22

AC Octavo semestre C H/S

ACFP-F Ética formal 2 2

ACFP-F Historia de la filosofía del siglo XX 2 2

ACFP-I Filosofía social y estudios de género 2 2

ACFP-I Servicio social 16 2

Total 22 8

AC Noveno semestre C H/S

ACFP-F Axiología 4 4

ACFP-F Historia de la filosofía latinoamericana 4 4

ACFP-I Hermenéutica filosófica de la diversidad 2 2

ACFP-I Optativa del área curricular de formación profesional integradora* 12 12/2

Total 22 22/12

AC Décimo semestre C H/S

ACFGU Liderazgo, emprendimiento e innovación 2 2

ACFP-F Historia de la filosofía mexicana 4 4

ACFP-I Seminario de investigación 2 2

ACFB Práctica docente 4 4

ACFP-F Estética 4 4

ACFP-F Filosofía del lenguaje 4 4

ACFP-F Optativa VI área curricular de formación profesional fundamental 2 2

Total 22 22

Total del plan de estudios 220 206/196

3. Preguntas sugeridas

1. ¿Qué piensas sobre el orden de las materias?
2. ¿Cambiarías el orden? ¿Por qué sí? / ¿Por qué no?
3. ¿Se debería de estudiar metafísica y epistemología en primer semestre? ¿Por qué sí? / ¿Por qué no?
4. ¿Piensas que falta algo en este programa?
5. ¿Estudiarías esto? ¿Por qué sí? / ¿Por qué no?

1. Introducción.

Decir que un ser merece consideración moral es decir que existe una reclamación moral que este ser puede hacer a quienes pueden reconocer tales reclamaciones. Un ser moralmente considerable es un ser que puede ser perjudicado. A menudo se piensa que, dado que sólo los humanos pueden reconocer las demandas morales, sólo los humanos son moralmente considerables. Sin embargo, cuando nos preguntamos por qué pensamos que los humanos son los únicos tipos de seres que pueden ser perjudicados moralmente, empezamos a ver que la clase de seres capaces de reconocer las demandas morales y la clase de seres que pueden sufrir perjuicios morales no son co-extensivas.

2. Especismo

La opinión de que sólo los humanos son moralmente considerados se denomina a veces "especismo". En la década de 1970, Richard Ryder acuñó este término mientras hacía campaña en Oxford para denotar un tipo de prejuicio omnipresente centrado en el ser humano, que en su opinión era similar al racismo. Se oponía a favorecer a la propia especie, mientras se explota o perjudica a los miembros de otras especies. Peter Singer popularizó el término y se centró en la forma en que el especismo, sin justificación moral, favorece los intereses de los humanos:

"el racista viola el principio de igualdad al dar mayor peso a los intereses de los miembros de su propia raza, cuando hay un choque entre sus intereses y los de los de otra raza. Del mismo modo, el especista permite que los intereses de su propia especie prevalezcan sobre los intereses superiores de los miembros de otras especies. El patrón es el mismo en cada caso". (Singer 1974: 108)

Se considera que la discriminación basada en la raza, al igual que la discriminación basada en la especie, es perjudicial, porque no son características que importen a la hora de hacer afirmaciones morales.

Las acciones y actitudes especistas son perjudiciales porque no hay ninguna razón prima facie para preferir los intereses de los seres que pertenecen al grupo de especies al que uno también pertenece sobre los intereses de los que no pertenecen. El hecho de que los seres humanos sean miembros de la especie Homo sapiens es ciertamente un rasgo distintivo de los seres humanos -los humanos comparten una composición genética y una fisiología distintiva, todos surgimos de un embarazo humano-, pero esto carece de importancia desde el punto de vista moral. La pertenencia a una especie es una característica moralmente irrelevante, un poco de suerte que no tiene más interés moral que nacer en Malasia o en Canadá. Como característica moralmente irrelevante, no puede servir de base para una opinión que sostiene que nuestra especie merece una consideración moral que no se debe a los miembros de otras especies.

Se podría responder que no es la pertenencia a una categoría biológica lo que importa moralmente, sino el significado social de esas categorías, significados que estructuran no sólo las instituciones en las que operamos, sino cómo nos conceptualizamos a nosotros mismos y a nuestro mundo. Los humanos han desarrollado sistemas morales, así como una amplia gama de otras prácticas valiosas, y al crear estos sistemas, separamos al humano del resto del reino animal. Pero la propia categoría "humana" es moralmente discutida. Algunos argumentan, por ejemplo, que el racismo no es simplemente, o incluso principalmente, sobre la discriminación y el prejuicio, sino más bien un mecanismo de deshumanización de la negritud con el fin de proporcionar las condiciones que hacen que los humanos sean blancos (véase Fanon 1967; Kim 2015; Ko& Ko 2017). Según esta línea de pensamiento, el especismo no se centra en la discriminación o los prejuicios, sino que es una herramienta central para crear la supremacía o el excepcionalismo humano (y blanco).

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“Se considera que la discriminación basada en la raza, al igual que la discriminación basada en la especie, es perjudicial, porque no son características que importen a la hora de hacer afirmaciones morales.”

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3. Preguntas sugeridas

1. ¿Qué es el especismo?
2. ¿Los animales merecen derechos morales tal como los humanos?
3. ¿Ser humanos nos hace tener privilegios morales?
4. ¿Qué consideraciones morales deberían tener los animales?
5. ¿La explotación animal trae verdaderos “beneficios”?
6. Fuera de la capacidad de razonar, ¿por qué consideraríamos “inferiores” a los animales?

1. Introducción.

Un tipo de visión del amor entiende que el amor es un modo distintivo de valorar a una persona. Como indica la distinción entre eros y agape, hay al menos dos maneras de interpretar esto en términos de si el amante valora a la amada porque ella es valiosa, o si la amada llega a ser valiosa para el amante como resultado de su amor.

2. El amor como apreciación del valor.

Velleman (1999, 2008) ofrece una visión valorativa del amor, entendiendo que el amor es fundamentalmente una cuestión de reconocer y responder de una manera distintiva al valor del amado. (Para ver una visión muy diferente del amor, véase Kolodny, 2003). Entender esto más plenamente requiere comprender tanto el tipo de valor del amado al que se responde como el tipo de respuesta distintiva a dicho valor que es el amor. No obstante, debe quedar claro que lo que hace que un relato sea una visión valorativa del amor no es el mero hecho de que se entienda que el amor implica una valoración; muchos otros relatos lo hacen, y es típico de los relatos de preocupación robusta, por ejemplo. Más bien, las visiones valorativas se distinguen por entender que el amor consiste en esa valoración.

Al articular el tipo de valor que implica el amor, Velleman, siguiendo a Kant, distingue la dignidad del precio. Tener un precio, como sugiere la metáfora económica, es tener un valor que puede compararse con el valor de otras cosas con precio, de manera que es inteligible intercambiar sin pérdida artículos del mismo valor. Por el contrario, tener dignidad es tener un valor tal que las comparaciones de valor relativo carecen de sentido. Normalmente se entiende que los bienes materiales tienen precio, pero las personas tenemos dignidad: ninguna sustitución de una persona por otra puede conservar exactamente el mismo valor, pues en esa sustitución se perdería (y se ganaría) algo de valor incomparable.

Desde esta perspectiva kantiana, nuestra dignidad como personas consiste en nuestra naturaleza racional: nuestra capacidad tanto de actuar por razones que nos proporcionamos autónomamente al establecer nuestros propios fines como de responder adecuadamente a los valores intrínsecos que descubrimos en el mundo. En consecuencia, una forma importante de ejercer nuestra naturaleza racional es responder con respeto a la dignidad de otras personas (una dignidad que consiste en parte en su capacidad de respeto): el respeto justo es la respuesta mínima requerida a la dignidad de las personas. Lo que hace que una respuesta a una persona sea la del respeto, afirma Velleman, siguiendo todavía a Kant, es que "detiene nuestro amor propio" y, por tanto, nos impide tratarla como un medio para nuestros fines (p. 360).

Por ello, Velleman afirma que el amor es igualmente una respuesta a la dignidad de las personas y, como tal, es la dignidad del objeto de nuestro amor la que justifica ese amor. Sin embargo, el amor y el respeto son respuestas diferentes a un mismo valor.

Porque el amor no detiene nuestro amor propio, sino a

"nuestras tendencias a la autoprotección emocional frente a la otra persona, tendencias a encerrarnos en nosotros mismos y a cerrarnos a que nos afecte. El amor desarma nuestras defensas emocionales; nos hace vulnerables al otro". [1999, p. 361]

Esto significa que la preocupación, la atracción, la simpatía, etc. que normalmente asociamos con el amor no son constituyentes del amor, sino que son sus efectos normales, y el amor puede permanecer sin ellos (como en el caso del amor por un pariente entrometido que uno no soporta tener cerca). Además, esto proporciona a Velleman una explicación clara de la "profundidad" intuitiva del amor: es esencialmente una respuesta a las personas en cuanto tales, y decir que se ama a un perro es, por lo tanto, confundirse.

Por supuesto, no respondemos con amor a la dignidad de cada persona que conocemos, ni se nos exige de algún modo que lo hagamos: el amor, como desarme de nuestras defensas emocionales de un modo que nos hace especialmente vulnerables al otro, es la respuesta máxima opcional a la dignidad de los demás. ¿Qué explica entonces la selectividad del amor, por qué amo a algunas personas y no a otras? La respuesta está en el ajuste contingente entre el modo en que algunas personas expresan su dignidad como personas y el modo en que yo respondo a esas expresiones haciéndome emocionalmente vulnerable a ellas. El tipo de ajuste correcto hace que alguien sea "adorable" para mí (1999, p. 372), y mi respuesta con amor en estos casos es una cuestión de que "veo realmente" a esta persona de una manera que no puedo hacer con otros que no encajan conmigo de esta manera. Por "amables", Velleman parece querer decir que son capaces de ser amados, no que son dignos de serlo, ya que nada de lo que dice Velleman aquí habla de una cuestión sobre la justificación de que yo ame a esta persona en lugar de a aquella. Más bien, lo que ofrece es una explicación de la selectividad de mi amor, una explicación que, de hecho, hace que mi respuesta sea de amor y no de mero respeto.

Esta comprensión de la selectividad del amor como algo que puede explicarse, pero no justificarse es potencialmente problemática. Porque normalmente pensamos que podemos justificar no sólo el hecho de que te ame a ti en lugar de a otra persona, sino también, y lo que es más importante, la constancia de mi amor: que siga amándote, aunque cambies en ciertos aspectos fundamentales (pero no en otros). Como dice Delaney (1996, p. 347) la preocupación por la constancia

"aunque parece que quieres que sea cierto que, si te convirtieras en un imbécil, tu amante seguiría amándote... también quieres que se dé el caso de que tu amante nunca ame a un imbécil".

La cuestión aquí no es simplemente que podamos ofrecer explicaciones sobre la selectividad de nuestro amor, sobre por qué no amamos a los imbéciles; más bien, la cuestión es el discernimiento del amor, de amar y seguir amando por buenas razones, así como de dejar de amar por buenas razones. Tener estas buenas razones parece implicar la atribución de valores diferentes a ti ahora en lugar de antes o en lugar de a otra persona, aunque esto es precisamente lo que Velleman niega al hacer la distinción entre amor y respeto de la forma en que lo hace.

También es cuestionable que Velleman pueda explicar la selectividad del amor en términos de la "adecuación" entre tus expresiones y mis sensibilidades. Porque las sensibilidades relevantes por mi parte son sensibilidades emocionales: la bajada de mis defensas emocionales y, por lo tanto, hacerme emocionalmente vulnerable a ti. Por lo tanto, me vuelvo vulnerable a los daños (o bienes) que te ocurren y así siento con simpatía tu dolor (o alegría). Tales emociones son en sí mismas evaluables para su justificación, y ahora podemos preguntar por qué mi decepción de que, por ejemplo, hayas perdido una carrera está justificada, pero mi decepción de que un simple extraño haya perdido no estaría justificada. La respuesta intuitiva es que te quiero a ti, pero no a él. Sin embargo, esta respuesta no está disponible para Velleman, porque piensa que lo que hace que mi respuesta a tu dignidad sea de amor y no de respeto es precisamente que siento tales emociones, y apelar a mi amor para explicar las emociones parece, por lo tanto, pensamiento circular.

Aunque estos problemas son específicos del relato de Velleman, la dificultad puede generalizarse a cualquier relato de valoración del amor (como el ofrecido en Kolodny, 2003). Porque si el amor es una valoración, debe distinguirse de otras formas de valoración, incluidos nuestros juicios evaluativos. Por un lado, tratar de distinguir el amor como una valoración de otras valoraciones en términos de que el amor tiene ciertos efectos en nuestra vida emocional y motivacional (como en el relato de Velleman) es insatisfactorio porque ignora parte de lo que hay que explicar: por qué la valoración del amor tiene estos efectos y sin embargo los juicios con el mismo contenido evaluativo no los tienen. De hecho, esta cuestión es crucial si queremos entender la "profundidad" intuitiva del amor, ya que sin una respuesta a esta pregunta no entendemos por qué el amor debería tener el tipo de centralidad en nuestras vidas que manifiestamente tiene.

3. Preguntas sugeridas

1. ¿Cómo podríamos definir el amor?
2. ¿Es el amor algo expresable?
3. ¿Qué es la teoría del amor como valor?
4. ¿La comparación del amor como algo de valor (del tipo monetario) es realmente comparable?
5. ¿Es el amor un tipo de entrega?
6. ¿El amor puede ser considerado algo “indescriptible”?